• kamus onlane java kedaton
• kamus bahasa sunda online
• kamus bahasa sunda
• kamus bahasa arab
• kamus sunda online

Oleh Mohammad Maghfur Wachid

 Pengantar

As-Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani mengangkat persoalan hasan-qabîh dan khayr-syarr dengan penjelasan dan stressing yang berbeda-beda dalam beberapa karyanya. Dalam Mafâhîm Hizb at-Tahrîr, beliau menjelaskan keduanya dalam konteks kajian analitis atas sifat perbuatan manusia. Dalam hal ini, hasan-qabîh dan khayr-syarr dijelaskan sebagai predikat yang diberikan pada perbuatan manusia, dengan berbagai tolok ukur yang digunakannya.  (Taqiyuddîn an-Nabhâni, Mafâhîm Hizb at-Tahrîr, Min Mansyûrât Hizb at-Tahrîr,  cet. VI, 2001, hlm.  25-30). Sedangkan dalam as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah al-Juz al-Awwal, persoalan hasan-qabîh ini diangkat sebagai contoh kasus pengaruh polemik kalam dalam kajian usul fikih, yang justru memandulkan produktivitas usul fikih sebagai kaidah berpikir produktif ulama pada abad ke-5 H (An-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah al-Juz al-Awwal, Dâr al-Ummah,  Beirut, cet. V, 1997, hlm.  380).  Sementara dalam as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah al-Juz ats-Tsâlits, persoalan ini diangkat dalam konteks pembahasan al-Hâkim; sumber otoritatif yang berhak mengeluarkan hukum, sebagaimana yang lazim dibahas oleh ulama usul fikih. (An-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah al-Juz ats-Tsâlits, Min Mansyûrât Hizb at-Tahrîr,  cet. I, 1953, hlm.  7-12). Berikut adalah paparannya.

Sejarah Pemikiran

Untuk mendudukkan konteks pembahasan ini, agar fakta pemikiran dan kedudukannya bisa dipahami dengan baik, perlu dilakukan analisis terhadap sejarah pemikiran hasan-qabîh dan khayr-syarr. An-Nabhani memang tidak membahas sejarah pemikiran ini dengan deskriptif, namun—seperti yang beliau tulis dalam as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah—persoalan ini sebenarnya dipicu oleh perdebatan ahli kalam.[1] Dalam pembahasan kalam, konteks hasan-qabîh (terpuji-tercela) dan khayr-syarr (baik-buruk) ini dipergumulkan ketika membahas perbuatan manusia. Bahkan, pergumulan ini sangat bertele-tele dan melelahkan.

Menurut ‘Adhuddin al-Iji (w. 757 H), perdebatan seputar hasan-qabîh (terpuji-tercela) ini berkisar pada tiga konteks: (1) sifat kesempurnaan (al-kamâl) dan kurang (an-naqsh), misalnya berpengatahuan itu hasan, sedangkan bodoh itu qabîh; (2) sesuai dengan tujuan (mulâ’amah al-ghardh) dan tidak (munâfarah), misalnya adil itu hasan, sedangkan zalim itu qabîh; (3) terkait dengan pujian (al-madh) dan pahala (ats-tsawâb), atau celaan (ad-dzamm) dan sanksi (al-‘iqâb), misalnya iman itu hasan, sedangkan kufur itu qabîh.[2] Dalam hal ini, Muktazilah menyatakan bahwa hasan-qabîh bisa ditentukan oleh akal, sebab keduanya merupakan sifat substansial.[3] Pandangan inilah yang dibantah oleh Ahlus Sunnah. Menurutnya, hasan-qabîh harus ditentukan oleh syariat, bukan akal.[4]

Pembahasan tentang siapakah yang berhak menentukan hasan-qabîh, atau al-hâkim bihimâ (yang berhak memutuskan keduanya),  atau at-tahsîn wa at-taqbîh (yang berhak menentukan terpuji dan tercela), inilah yang kemudian diangkat dalam pembahasan al-hâkim (yang berhak mengeluarkan hukum) dalam kajian ushul fikih. Karena umumnya ulama usul fikih itu juga merupakan ulama usuluddin, seperti al-Juwayni (w. 478 H), al-Ghazali (w. 505 H), al-Amidi (w. 631 H) dan ar-Râzi (w. 606 H), maka polemik tersebut juga mereka angkat dalam kajian ushul fikih mereka.[5] Pada titik inilah an-Nabhani menurunkan analisisnya, bahwa ushul fikih tersebut telah berpaling dari kedudukan vitalnya sebagai metode berpikir tasyrî‘, sehingga menjadi kontraproduktif.[6] Meski demikian, pemikiran tersebut masih menyisakan persoalan yang harus diselesaikan. Oleh karena itu, an-Nabhani juga perlu mengangkatnya untuk dipecahkan. Dalam as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah al-Juz ats-Tsâlits, yang secara spesifik membahas ushul fikih, beliau sengaja mengangkatnya ketika membahas al-Hâkim; sumber otoritatif yang berhak mengeluarkan hukum.[7] Namun, catatan yang perlu diberikan, an-Nabhani  tidak membahasnya dalam konteks perdebatan kalam, sebagaimana para ulama ushul fikih yang disebutkan sebelumnya. Sebab, pembahasan beliau lebih sebagai tarjîh atas sejumlah kontroversi yang telah berlangsung, untuk kemudian diadopsi sebagai pandangan beliau dan juga partainya.

Mengurai Masalah

Berdasarkan kajian yang mendalam, an-Nabhani kemudian berkesimpulan, bahwa persoalan hasan-qabîh dan khayr-syarr itu pada dasarnya terkait dengan sifat perbuatan manusia;[8] apakah perbuatan manusia itu dihukumi hasan atau qabîh berdasarkan akal atau syariat? Pada titik ini, an-Nabhani berhasil mengklasifikasikan obyek pembahasan tersebut menjadi tiga: (1) dari aspek mâhiyah (fakta zatnya); misalnya gula manis, hasan; sedangkan tahi pahit, qabîh; (2) aspek sesuai-tidaknya dengan tabiat manusia dan kecenderungan fitrahnya, misalnya menolong orang tenggelam adalah hasan, sedangkan memakan harta orang dengan zalim adalah qabîh; (3) aspek terpuji-tercela dan pahala-dosa, misalnya iman hasan, sedangkan kekufuran itu qabîh. Pada aspek pertama dan kedua, menurutnya, akal manusia bisa memutuskan mana yang hasan dan mana yang qabîh. Namun, pada aspek yang ketiga, ketentuan hasan-qabîh tersebut tidak bisa diserahkan pada akal manusia, melainkan harus diserahkan pada syariat. Pada titik inilah kesimpulan beliau sama dengan ‘Adhuddin al-Iji, meski ada perbedaan dalam penggunaan istilah, baik pada aspek yang pertama maupun yang kedua.[9]

Sebagaimana al-Iji, meski an-Nabhani mengakui kemampuan akal sebagai sumber otoritatif dalam konteks hasan-qabîh pada dua aspek (pertama dan kedua), tidak berarti akal juga bisa dijadikan sebagai sumber otoritatif untuk menghukumi perbuatan manusia, misalnya dengan menganalogikannya dengan kedua aspek di atas. Ini tidak bisa diterima, karena tolok ukur hasan-qabîh pada aspek yang pertama untuk benda, dilihat dari aspek zatnya. Tentu, tolok ukur ini tidak bisa digunakan untuk menentukan perbuatan manusia. Bahkan, untuk menjadi tolok ukur benda pun sesungguhnya tidak bisa—ketika dilihat dari aspek halal dan haramnya. Sebab,  halal dan haram terkait dengan konsekuensi pahala dan dosa. Demikian juga tolok ukur hasan-qabîh pada aspek yang kedua, dilihat dari aspek sesuai dengan tidaknya dengan fitrah manusia. Ini juga tidak bisa digunakan untuk menjadi standar universal bagi umat manusia, karena bisa berubah dan sesuai dengan tendensi masing-masing orang, baik karena faktor waktu maupun tempat. Dari sinilah an-Nabhani berkesimpulan, bahwa satu-satunya tolok ukur universal dan sesuai dengan aspek pahala-dosa dan terpuji-tercela itu hanya satu, yaitu syariat.[10] Pada titik ini pula beliau merumuskan kaidah:

] اَلْحَسَنُ مَا حَسَّنَهُ الشَّرْعُ وَالْقَبِيْحُ مَا قَبَّحَهُ[

Terpuji adalah apa saja yang dinyatakan terpuji oleh syariat, sedangkan tercela adalah apa saja yang dinyatakan tercela oleh syariat.[11]

Dari sini bisa disimpulkan, bahwa pembahasan mengenai hasan-qabîh ini sesungguhnya dalam rangka mengubah maqâyîs (standar nilai) yang berkembang di tengah masyarakat sebagai akibat dari pengaruh filsafat dan kalam, sekaligus untuk menjernihkan tsaqâfah Islam dari berbagai debu (kotoran) yang masih melekat dalam khazanah klasik pemikiran Islam. Sebab, tsaqâfah ini bagaikan darah bagi tubuh umat; jika darah tersebut kotor, tubuh umat ini pun akan mengidap berbagai penyakit. Akhirnya, tubuh umat yang besar itu tumbang dan  lunglai tak berdaya.

Oleh karena itu, dengan maksud yang sama, konteks pembahasan khayr dan syarr itu juga sengaja beliau angkat ke permukaan. Al-Quran dan as-Sunnah telah menggunakan kedua istilah ini. Masing-masing dalam konteks sifat perbuatan manusia, baik yang bisa dipilih maupun tidak. Dalam hal ini, Allah menyatakan:

]كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ[

Diwajibkan atas kalian berperang, sementara berperang itu adalah sesuatu yang kalian benci. Padahal boleh jadi kalian membenci sesuatu, sementara ia amat baik bagi kalian; boleh jadi pula kalian menyukai sesuatu, padahal ia amat buruk bagi kalian. Allah mengetahui, sedangkan kalian tidak mengetahui. (QS al-Baqarah [02]: 216).  

Pada ayat di atas, Allah Swt.  menggunakan istilah khayr dan syarr dalam konteks like and dislike (suka dan tidak suka)— ketika suka, orang akan melakukan (iqdâm);  ketika tidak suka, dia pun akan meninggalkan (ihjâm); atau suka karena manfaat dan tidak suka karena membawa madarat. Jadi,  penggunaan khayr dan syarr dalam konteks seperti ini dikoreksi oleh Allah, seraya menyatakan:

]وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ[

Padahal boleh jadi kalian membenci sesuatu, sementara ia amat baik bagi kalian; boleh jadi pula kalian menyukai sesuatu, padahal ia amat buruk bagi kalian. Allah mengetahui, sedangkan kalian tidak mengetahui. (QS al-Baqarah [02]: 216).  

Orang tidak suka berperang karena bisa membawa kematian dan menurut akal itu merupakan keburukan. Demikian sebaliknya. Inilah yang dikoreksi oleh Allah. Allah menegaskan, bahwa: Allah mengetahui, sedangkan kalian tidak mengetahui. Oleh karena itu, penilaian tentang khayr dan syarr tidak boleh diserahkan kepada manusia; di samping karena kadangkala manusia membenci sesuatu yang sejatinya khayr dan menyukai sesuatu yang sejatinya syarr. Walhasil, penilaian terhadap khayr dan syarr jelas tidak bisa diserahkan kepada akal manusia, dengan pertimbangan like and dislike manusia, namun harus diserahkan pada like and dislike (ridha dan murka) Allah. Dari sinilah kemudian an-Nabhani merumuskan kaidah:

] اَلْخَيْرُ مَا أَرْضَاهُ اللهُ وَالشَّرُّ مَا أَسْخَطَهُ اللهُ[

Kebaikan adalah apa saja yang diridhai oleh Allah, sedangkan keburukan adalah apa saja yang dimurkai (dibenci) oleh Allah.[12] 

Pada titik inilah an-Nabhâni menjelaskan, bahwa konteks pembahasan khayr-syarr serta hasan-qabîh adalah dua konteks yang berbeda; meski keduanya merupakan standar perbuatan dan masing-masing terkait dengan sifat perbuatan. Hanya saja, konteks masing-masing tetap berbeda, yang lahir karena perspektif atau sudut pandang yang berbeda. Jadi, perbuatan dinilai khayr atau syarr dilihat dari aspek ridha-tidaknya Allah terhadap perbuatan itu dan dinilai hasan atau qabîh dilihat dari aspek pahala dan dosa. Allah ridha terhadap perbuatan manusia jika perbuatan itu sesuai dengan perintah dan larangan-Nya. Sebaliknya, Allah murka terhadap perbuatan manusia jika perbuatan itu bertentangan dengan perintah dan larangan-Nya. Perintah dan larangan Allah itu terangkum dalam ketentuan hukum syariat.

Dari sini bisa disimpulkan, bahwa perbuatan manusia itu juga bisa dikatakan khayr atau syarr ketika perbuatan itu sesuai atau tidak dengan perintah dan larangan Allah, dan dikatakan hasan atau qabîh ketika perbuatan itu dinyatakan hasan atau qabîh oleh syariat melalui hukum-hukumnya. Dengan demikian, tidak bisa dikatakan bahwa perbuatan manusia itu bisa bernilai hasan, tetapi pada pada saat yang sama bernilai syarr. Misalnya, shalat orang yang riya; tidak bisa dikatakan bahwa shalatnya hasan, sedangkan riya-nya itu syarr. Sebab, masing-masing adalah perbuatan yang terpisah: shalat adalah perbuatan fisik, sedangkan riya adalah perbuatan hati; masing-masing mempunyai standar yang berbeda; shalat tetap hasan (dilihat dari aspek pahala dan dosa) dan tetap khayr (dilihat dari aspek mendapat ridha atau tidak), sementara riya (baik dalam shalat maupun di luar shalat) tetap statusnya syarr sekaligus qabîh—tinggal dari mana melihatnya. Jika tidak, bisa saja orang mengatakan bahwa mencuri itu bisa qabîh dan khayr jika niatnya baik untuk membantu fakir miskin. Tentu tidak bisa dikatakan demikian. Sebab, mencuri—dilihat dari aspek pahala-dosa atau ridha-murka Allah—statusnya qabîh dan syarr. Sebaliknya,  membantu fakir miskin—dilihat dari aspek pahala-dosa atau ridha-murka Allah— statusnya tetap hasan dan khayr, tinggal dilihat dari mana.

Kesimpulan

            Dengan demikian bisa disimpulkan, bahwa pembahasan khayr-syarr serta hasan-qabîh tersebut berkaitan dengan sifat perbuatan manusia; dilihat bahwa sifat itu tidak include di dalam zatnya, yang oleh para filosof disebut sifat substansial, yang tetap dan tidak berubah. Namun, konteks pembahasan tersebut berkaitan dengan sifat; dilihat dari segi bahwa sifat itu adalah bentukan, yang dibentuk oleh faktor eksternal, yang oleh para filosof disebut sifat aksidental, yang tidak tetap dan berubah sesuai dengan keadaan. Adapun faktor eksternal yang menentukan sifat perbuatan itu tidak lain adalah ridha Allah serta perintah dan larangan-Nya. Artinya, perbuatan itu dinilai khayr dan syarr jika dibangun berdasarkan ridha-murka Allah, serta dinilai hasan dan qabîh jika dibangun berdasarkan ketentuan syariat.

Dari sini bisa disimpulkan, bahwa perbedaan antara khayr-syarr dan hasan-qabîh tidak lain hanya terletak pada perbedaan sudut pandang. Artinya, jika dilihat dari sudut pandang ridha-murka Allah maka disebut khayr atau syarr; jika dilihat dari sudut pandang pahala-dosa atau terpuji-tercela maka disebut hasan atau qabîh. Namun, masing-masing bertemu pada satu perbuatan manusia sehingga satu perbuatan bisa dinilai hasan dan khayr sekaligus atau qabîh dan syarr, tinggal dari mana melihatnya. Wallâh a‘lam. []

[2]   ‘Adhuddin al-Iji, al-Mawâqif fî ‘Ilm al-Kalâm, ‘Alam al-Kitab, Beirut, t.t., hlm.  323-324.

[3]     ‘Adhuddin al-Ijî, ibid, hlm.  323-324; al-Amidi, Ghâyah al-Marâm, ed. Hasan Mahmud ‘Abd al-Lathif, al-Majlis al-A’la li as-Syu’un al-Islamiyyah, Kairo, 1391, hlm. 234 dan seterusnya.

[4]     Al-Baghdadi, Kitâb Ushûluddîn, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, cet. III, 1981, hlm. 24-28; Al-Amidi, Ghâyah al-Marâm, hlm. 234 dan seterusnya.

[5]     ‘Adhuddin al-Iji, ibid, hlm.  323-324; al-Amidi, Ghâyah al-Marâm, ed. Hasan Mahmûd ‘Abd al-Lathif, al-Majlis al-A’la li as-Syu’un al-Islâmiyyah, Kaero, 1391, hlm. 234 dan seterusnya.

[6]     Taqiyuddin an-Nabhani, op. cit., juz I, hlm.  380.

[7] Taqiyuddin an-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah al-Juz ats-Tsâlits, Min Mansyurat Hizb at-Tahrir,  cet. I, 1953, hlm.  7-12.

[8]     Taqiyuddin an-Nabhani, Mafâhîm Hizb at-Tahrîr, hlm.  30.

[9]Taqiyuddin an-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah, juz III, hlm.  7-12;  Taqiyuddin an-Nabhani, Mafâhîm Hizb at-Tahrîr, hlm.  28-30; ‘Adhuddin al-Iji, al-Mawâqif fî ‘Ilm al-Kalâm, hlm.  323-324.

[10]Taqiyuddin an-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah, juz III, hlm.  7-12;  Taqiyuddin an-Nabhani, Mafâhîm Hizb at-Tahrîr, hlm.  28-30; ‘Adhuddin al-Iji, al-Mawâqif fî ‘Ilm al-Kalâm, hlm.  323-324.

[11]    Taqiyuddin an-Nabhani, Mafâhîm Hizb at-Tahrîr, hlm.  27-28;

[12]    Taqiyuddin an-Nabhani, Mafâhîm Hizb at-Tahrîr, hlm.  26;

 Pengantar

Umat Islam sering menghadapi beberapa persoalan dan pertanyaan di seputar mazhab (fikih), misalnya:  bagaimana sejarah lahirnya mazhab; apakah bermazhab itu dibolehkan atau tidak; bagaimanakah bermazhab secara benar; apakah Hizbut Tahrir suatu mazhab atau bukan?

Tulisan ini bertujuan menjawab beberapa persoalan seputar mazhab tersebut. Maka dari itu, di sini akan ditelaah kitab Asy-Syakhshiyah Al-Islâmiyyah Jilid I karya Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani (1994) serta beberapa  referensi lain yang terkait.

 Pengertian Mazhab

            Mazhab menurut bahasa Arab adalah isim makan (kata benda keterangan tempat) dari akar kata dzahab (pergi) (Al-Bakri, I‘ânah ath-Thalibin, I/12). Jadi, mazhab itu secara bahasa artinya, “tempat pergi”, yaitu jalan (ath-tharîq) (Abdullah, 1995: 197; Nahrawi, 1994: 208).

            Sedangkan menurut istilah ushul fiqih, mazhab adalah kumpulan pendapat mujtahid yang berupa hukum-hukum Islam, yang digali dari dalil-dalil syariat yang rinci serta berbagai kaidah (qawâ’id) dan landasan (ushûl) yang mendasari pendapat tersebut, yang saling terkait satu sama lain sehingga menjadi satu kesatuan yang utuh (Nahrawi, 1994: 208; Abdullah, 1995: 197). Menurut Muhammad Husain Abdullah (1995:197), istilah mazhab mencakup dua hal: (1) sekumpulan hukum-hukum Islam yang digali seorang imam mujtahid; (2) ushul fikih yang menjadi jalan (tharîq) yang ditempuh mujtahid itu untuk menggali  hukum-hukum Islam dari dalil-dalilnya yang rinci.

            Dengan demikian, kendatipun mazhab itu manifestasinya berupa hukum-hukum syariat (fikih), harus dipahami bahwa mazhab itu sesungguhnya juga mencakup ushul fikih yang menjadi metode penggalian (tharîqah al-istinbâth) untuk melahirkan hukum-hukum tersebut. Artinya, jika kita mengatakan mazhab Syafi’i, itu artinya adalah, fikih dan ushul fikih menurut Imam Syafi’i. (Nahrawi, 1994: 208).

Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani menegaskan dua unsur mazhab ini dengan berkata, “Setiap mazhab dari berbagai mazhab yang ada mempunyai metode penggalian (tharîqah al-istinbâth) dan pendapat tertentu dalam hukum-hukum syariat.” (Asy-Syakhshiyah Al-Islamiyah, II/395).

Lahirnya Mazhab

            Berbagai mazhab fikih lahir pada masa keemasan fikih, yaitu dari abad ke-2 H hingga pertengahan abad ke-4 H dalam rentang waktu 250 tahun di bawah Khilafah Abbasiyah yang berkuasa sejak tahun 132 H (Al-Hashari, 1991: 209; Khallaf, 1985:46; Mahmashani, 1981: 35). Pada masa ini, tercatat telah lahir paling tidak 13 mazhab fikih (di kalangan Sunni) dengan para imamnya masing-masing, yaitu: Imam Hasan al-Bashri (w. 110 H), Abu Hanifah (w. 150 H), al-Auza’i (w. 157 H), Sufyan ats-Tsauri (w. 160 H), al-Laits bin Sa’ad (w. 175 H), Malik bin Anas (w. 179 H), Sufyan bin Uyainah (w. 198 H), asy-Syafi’i (w. 204 H), Ahmad bin Hanbal (w. 241 H), Dawud azh-Zhahiri (w. 270 H), Ishaq bin Rahawaih (w. 238 H), Abu Tsaur (w. 240 H), dan Ibn Jarir ath-Thabari (w. 310 H) (Lihat: al-’Alwani, 1987: 88; as-Sayis, 1997: 146).               

            Bagaimana mazhab-mazhab itu lahir di tengah masyarakat dalam kurun sejarah saat itu? Seperti dijelaskan Nahrawi (1994: 164-168), terdapat berbagai faktor dalam masyarakat yang mendorong aktivitas keilmuan yang pada akhirnya melahirkan berbagai mazhab fikih, antara lain:

Pertama, kestabilan politik dan kesejahteraan ekonomi.

Kedua, kesungguhan para ulama dan fukaha.

Ketiga, perhatian para khalifah terhadap fikih dan fukaha

Keempat, pembukuan ilmu-ilmu (tadwîn al-‘ulûm). Pada masa ini telah dilakukan pembukuan berbagai cabang ilmu seperti hadis, fikih, dan tafsir yang memudahkan tersedianya rujukan untuk mengembangkan ilmu fikih.

Kelima, adanya berbagai perdebatan dan diskusi (munâzharât) di antara ulama. Ini merupakan faktor terbesar yang merangsang perkembangan ilmu fikih (Nahrawi, 1994: 164-168. Lihat juga: Al-Hudhari Bik, 1981: 174-182; Khallaf, 1985:  46-48; Al-Hashari, 1991: 209-213).

Terbentuknya Mazhab

Bagaimana terbentuknya mazhab-mazhab itu sendiri? Menurut Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani (1994: 386), berbagai mazhab itu terbentuk karena adanya perbedaan (ikhtilâf) dalam masalah ushûl maupun furû‘ sebagai dampak adanya berbagai diskusi (munâzharât) di kalangan ulama. Ushul terkait dengan metode penggalian  (tharîqah al-istinbâth), sedangkan furû‘ terkait dengan hukum-hukum syariat yang digali berdasarkan metode istinbâth tersebut.

Lebih jauh An-Nabhani menerangkan bagaimana dapat terjadi perbedaan metode penggalian (tharîqah al-istinbâth) hukum tersebut. Ini disebabkan adanya perbedaan dalam 3 (tiga) hal, yaitu: (1) perbedaan dalam sumber hukum (mashdar al-ahkâm); (2) perbedaan dalam cara memahami nash; (3) perbedaan dalam sebagian kaidah kebahasaan untuk memahami nash (An-Nabhani, 1994: 387-392). Penjelasannya sebagai berikut:

Mengenai perbedaan sumber hukum, hal itu terjadi karena ulama berbeda pendapat dalam 4 (empat) perkara berikut, yaitu:

1.  Metode mempercayai as-Sunnah serta kriteria untuk menguatkan satu riwayat atas riwayat lainnya. Para mujtahidin Irak (Abu Hanifah dan para sahabatnya), misalnya, berhujjah dengan sunnah mutawâtirah dan sunnah masyhûrah; sedangkan para mujtahidin Madinah (Malik dan sahabat-sahabatnya) berhujjah dengan sunnah yang diamalkan penduduk Madinah. (Khallaf, 1985: 57-58).

2.  Fatwa sahabat dan kedudukannya. Abu Hanifah, misalnya, mengambil fatwa sahabat dari sahabat siapa pun tanpa berpegang dengan seorang sahabat, serta tidak memperbolehkan menyimpang dari fatwa sahabat secara keseluruhan. Sebaliknya, Syafi’i memandang fatwa sahabat sebagai  ijtihad individual sehingga boleh mengambilnya dan boleh pula berfatwa yang menyelisihi keseluruhannya. (Khallaf, 1985: 58-59).

3.  Kehujjahan Qiyas. Sebagian mujtahidin seperti ulama Zhahiriyah mengingkari kehujahan Qiyas sebagai sumber hukum, sedangkan mujtahidin lainnya menerima Qiyas sebagai sumber hukum sesudah al-Quran, as-Sunnah, dan Ijma. (Khallaf, 1985: 59).

4.  Subyek dan hakikat kehujjahan Ijma. Para mujtahidin berbeda pendapat mengenai subyek (pelaku) Ijma dan hakikat kehujjahannya. Sebagian memandang Ijma Sahabat sajalah yang menjadi hujjah. Yang lain berpendapat, Ijma Ahlul Bait-lah yang menjadi hujah. Yang lainnya lagi menyatakan, Ijma Ahlul Madinah saja yang menjadi hujah. Mengenai hakikat kehujjahan Ijma, sebagian menganggap Ijma menjadi hujjah karena merupakan titik temu pendapat (ijtimâ‘ ar-ra‘yi); yang lainnya menganggap hakikat kehujjahan Ijma bukan karena merupakan titik temu pendapat, tetapi karena menyingkapkan adanya dalil dari as-Sunnah. (An-Nabhani, 1994: 388-389).

            Mengenai perbedaan dalam cara memahami nash, sebagian mujtahidin membatasi makna nash syariat hanya pada yang tersurat dalam nash saja. Mereka disebut Ahl al-Hadîts (fukaha Hijaz). Sebagian mujtahidin lainnya tidak membatasi maknanya pada nash yang tersurat, tetapi memberikan makna tambahan yang dapat dipahami akal (ma‘qûl). Mereka disebut Ahl ar-Ra‘yi (fukaha Irak). Dalam masalah zakat fitrah, misalnya, para fukaha Hijaz berpegang dengan lahiriah nash, yakni mewajibkan satu sha’ makanan secara tertentu dan tidak membolehkan menggantinya dengan harganya. Sebaliknya, fukaha Irak menganggap yang menjadi tujuan adalah memberikan kecukupan kepada kaum fakir (ighnâ’ al-faqîr), sehingga mereka membolehkan berzakat fitrah dengan harganya, yang senilai satu sha‘  (1 sha‘= 2,176 kg takaran gandum). (Khallaf, 1985: 61; Az-Zuhaili, 1996: 909-911).

Mengenai perbedaan dalam sebagian kaidah kebahasaan untuk memahami nash, hal ini terpulang pada perbedaan dalam memahami cara pengungkapan makna dalam bahasa Arab (uslûb al-lughah al-‘arabiyah). Sebagian ulama, misalnya, menganggap bahwa nash itu dapat dipahami menurut manthûq (ungkapan eksplisit)-nya dan juga menurut mafhûm mukhâlafah (pengertian implisit yang berkebalikan dari makna eksplisit)-nya. Sebagian ulama lainnya hanya berpegang pada makna manthûq dari nash dan menolak mengambil mafhûm mukhâlafah dari nash. (Khallaf, 1985: 64).

Tentang Bermazhab

Bolehkan kita bertaklid (mengikuti) mazhab tertentu? Menjawab pertanyaan ini, Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani (1994:232) menyatakan, sesungguhnya Allah Swt. tidak memerintahkan kita mengikuti seorang mujtahid, seorang imam, ataupun suatu mazhab. Yang diperintahkan Allah Swt. kepada kita adalah mengikuti hukum syariat dan mengamalkannya. Itu berarti, kita tidak diperintahkan kecuali mengambil apa saja yang dibawa Rasulullah saw. kepada kita dan meninggalkan apa saja yang dilarangnya atas kita. (QS al-Hasyr [59]: 7).

            Karena itu, An-Nabhani menandaskan, secara syar‘î kita tidak dibenarkan kecuali mengikuti hukum-hukum Allah; tidak dibenarkan kita mengikuti pribadi-pribadi tertentu. (An-Nabhani, 1994: 232).

            Akan tetapi, fakta menunjukkan, tidak semua orang mempunyai kemampuan menggali hukum syariat sendiri secara langsung dari sumber-sumbernya (Al-Quran dan as-Sunnah). Mereka mengambil hukum syariat yang digali  oleh orang lain, yaitu para mujtahidin. Karena itu, di tengah-tengah umat kemudian banyak yang bertaklid pada hukum-hukum yang digali oleh seorang mujtahid. Mereka pun menjadikan mujtahid itu sebagai imam mereka dan menjadikan hukum-hukum hasil ijtihadnya sebagai mazhab mereka (An-Nabhani, 1994: 232). Persoalannya, apakah bermazhab ini sesuatu yang dibenarkan syariat Islam?

An-Nabhani menjawab, hal itu bergantung pada persepsi umat terhadap masalah ini. Jika mereka berpaham bahwa yang mereka ikuti adalah hukum-hukum syariat yang digali oleh seorang mujtahid maka bermazhab adalah sesuatu yang sahih dalam pandangan syariat Islam. Sebaliknya, jika umat berpaham bahwa yang mereka ikuti adalah pribadi mujtahid (syakhsh al-mujtahid), bukan hukum hasil ijtihad mujtahid itu, maka bermazhab seperti ini adalah sesuatu yang bertolak belakang dengan syariat Islam (An-Nabhani, 1994: 232).

Walhasil, para pengikut mazhab wajib memperhatikan hal ini dengan sangat seksama; sekali lagi, sangat seksama, yaitu bahwa yang mereka ikuti hanyalah hukum syariat yang digali oleh mujtahid, bukan pribadi mujtahid yang bersangkutan. Kalau seseorang bermazhab Syafi’I, misalnya, maka wajiblah dia mempunyai persepsi, bahwa yang dia ikuti bukanlah Imam Syafi’i sebagai pribadi (taqlîd asy-syaksh), melainkan hukum syariat yang digali oleh Imam Syafi’i (taqlîd al-ahkâm). Jika persepsinya tidak demikian, maka para pengikut mazhab pada Hari Kiamat kelak akan ditanya oleh Allah Azza wa Jalla, mengapa mereka meninggalkan hukum Allah dan mengikuti pribadi-pribadi yang statusnya juga sesama hamba-Nya seperti halnya para pengikut mazhab itu? (An-Nabhani, 1994: 232 & 394).                     

Bermazhab Secara Benar

            Para pengikut mazhab, di samping wajib mempunyai persepsi yang benar tentang bermazhab (seperti diuraikan sebelumnya), wajib memahami setidaknya 2 (dua) prinsip penting lainnya dalam bermazhab (Abdullah, 1995: 372), yaitu:

            Pertama, wajib atas muqallid suatu mazhab untuk tidak fanatik (ta‘âshub) terhadap mazhab yang diikutinya (Ibn Humaid, 1995: 54). Tidaklah benar, ketika Syaikh Abu Hasan Abdullah al-Karkhi (w. 340 H), seorang ulama mazhab Hanafi, berkata secara fanatik, “Setiap ayat al-Quran atau hadis yang menyalahi ketetapan mazhab kita bisa ditakwilkan atau dihapus (mansûkh).” (Abdul Jalil Isa, 1982: 74).

Karena itu, jika terbukti mazhab yang diikutinya salah dalam suatu masalah, dan pendapat yang benar (shawâb) ada dalam mazhab lain, maka wajib baginya untuk mengikuti pendapat yang benar itu menurut dugaan kuatnya. Para imam mazhab sendiri mengajarkan agar kita tidak bersikap fanatik. Ibnu Abdil Barr meriwayatkan, bahwa Imam Abu Hanifah pernah berkata, “Idzâ shaha al-hadîts fahuwa madzhabî (Jika suatu hadis/pendapat telah dipandang sahih maka itulah mazhabku).” (Al-Bayanuni, 1994: 90).

Al-Hakim dan Al-Baihaqi juga meriwayatkan, bahwa Imam Syafi’i pernah mengatakan hal yang sama. Dalam satu riwayat, Imam Syafi’i juga pernah berkata, “Jika kamu melihat ucapanku menyalahi hadis, amalkanlah hadis tersebut dan lemparkanlah pendapatku ke tembok.” (Al-Dahlawi, 1989: 112).                             

Kedua, sesungguhnya perbedaan pendapat (khilâfiyah) di kalangan mazhab-mazhab adalah sesuatu yang sehat dan alamiah, bukan sesuatu yang janggal atau menyimpang dari Islam, sebagaimana sangkaan sebagian pihak. Sebab, kemampuan akal manusia berbeda-beda, sebagaimana nash-nash syariat juga berpotensi memunculkan perbedaan pemahaman. Perbedaan ijtihad di kalangan sahabat telah terjadi sejak zaman Rasulullah saw. Beliau pun membenarkan hal tersebut dengan taqrîr-nya. (Abdullah, 1995: 373).

Hizbut Tahrir Sebuah Mazhab?

            Satu persoalan yang juga menarik adalah, apakah Hizbut Tahrir itu suatu mazhab atau bukan? Jawabnya, Hizbut Tahrir bukanlah sebuah mazhab, melainkan sebuah partai politik yang berideologi Islam. Hizbut Tahrir adalah sebuah kelompok yang berdiri di atas dasar ideologi Islam yang diyakini para anggotanya, yang diperjuangkan untuk menjadi pengatur interaksi masyarakat dalam segala aspek kehidupan. 

Disebutkan dalam kitab Hizbut Tahrir (1995: 22) bab Keanggotaan Hizbut Tahrir, bahwa Hizbut Tahrir adalah partai bagi seluruh kaum Muslim tanpa melihat lagi faktor kebangsaan, warna kulit, dan mazhab mereka, karena Hizbut Tahrir memandang mereka semua dengan pandangan Islam. (Lihat: Hizbut Tahrir, 1995: 22).

            Namun demikian, jika umat Islam menaruh kepercayaan (tsiqah) kepada kualitas keilmuan Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, radhiyallâhu ‘anhu, pendiri Hizbut Tahrir, maka dimungkinkan akan dapat terwujud mazhab An-Nabhani—bukan mazhab Hizbut Tahrir—pada masa mendatang. Sebab, beliau adalah mujtahid mutlak yang memiliki metode istinbâth (ushul fikih) tersendiri dan meng-istinbâth hukum-hukum syariat berdasarkan ushul fikih tersebut. Ihsan Sammarah dalam kitabnya Mafhûm Al-‘Adalah Al-Ijtima’iyah  (1991: 267) berkata, “Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani adalah seorang mujtahid yang mengikuti metode para fukaha dan mujtahidin, namun beliau tidak mengikuti satu mazhab dari mazhab-mazhab yang telah dikenal. Sebaliknya, beliau mengadopsi ushul fikih yang khas bagi beliau dan menggali  hukum-hukum syariat berdasarkan ushul fikih tersebut.”

Wallâhu a‘lam. []

Daftar Pustaka

Abdullah, M. Husain. 1995. Al-Wadhîh fî Ushûl sl-Fiqh. Beirut: Darul Bayariq.

Ad-Dahlawi, Syah Waliyullah. 1989. Lahirnya Mazhab-Mazhab Fiqh (Al-Inshâf fî Bayân Asbâb al-Ikhtilâf). Terjemahan oleh Mujiyo Nurkholis. Bandung: CV Rosda.

Al-‘Alwani, Thaha Jabir. 1987. Adâb Al-Ikhtilâf fî al-Islâm. Washington: Al-Ma’had Al-‘Alami li Al-Fikr Al-Islami (IIIT).

Al-Bakri, As-Sayyid. T.t. I‘ânah ath-Thâlibîn. Jld. I. Semarang: Maktabah wa Mathba’ah Toha Putera.

Al-Bayanuni, M. Abul Fath. 1994. Studi Tentang Sebab-Sebab Perbedaan Mazhab (Dirâsât fî al-Ikhtilâfât al-Fiqhiyah). Terjemahan oleh Zaid Husein Al-Hamid. Surabaya: Mutiara Ilmu.

Al-Hashari, Ahmad. 1991. Târîkh al-Fiqh al-Islami Nasy’atuhu, Mashâdiruhu, Adwâruhu, Madârisuhu. Beirut: Darul Jil.

An-Nabhani, Taqiyuddin. 1994. Asy-Syakhshiyyah al-Islâmiyah. Jld.  I. Beirut: Darul Ummah

As-Sayis, M. Ali. 1997. Fiqih Ijtihad Pertumbuhan dan Perkembangannya (Nasy’ah al-Fiqh al-Ijtihâdi wa Athwâruhu). Terjemahan oleh M. Muzamil. Solo: CV Pustaka Mantiq.

Az-Zuhaili, Wahbah. 1996. Al-Fiqh al-Islâmî wa Adillatuhu. Jld. II. Beirut: Darul Fikr.

Bik, M. Al-Hudhari. 1981. Târîkh Tasyrî‘ al-Islâmi. T.tp.: Maktabah Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyah.

Ibn Humaid, Shalih Abdullah. 1995. Adab Berselisih Pendapat (Adab al-Khilâf). Terjemahan oleh Abdul Rosyad Shiddiq. Solo: Khazanah Ilmu.

Isa, Abdul Jalil. 1982. Masalah-Masalah Keagamaan Yang Tidak Boleh Diperselisihkan Antar Sesama Umat Islam (Mâ Lâ Yajûzu fîhi al-Khilâf bayna al-Muslimîn). Terjemahan oleh M. Tolchah Mansoer & Masyhur Amin. Bandung: PT Alma’arif.

Khallaf, Abdul Wahhab. 1985. Ikhtisar Sejarah Hukum Islam (Khulâshah Târîkh at-Tasyrî‘ al-Islâmî). Terjemahan oleh Zahri Hamid & Parto Djumeno. Yogyakarta: Dua Dimensi. 

Mahmashani, Subhi. 1981. Filsafat Hukum Dalam Islam (Falsafah at-Tasyrî‘ fî al-Islâm). Terjemahan oleh Ahmad Sudjono. Bandung: PT Alma’arif. 

Nahrawi, Ahmad. 1994. Al-Imâm asy-Syâfi‘i fî Mazhabayhi al-Qadîm wa al-Jadîd. Kairo: Darul Kutub.

Sammarah, Ihsan. 1991. Mafhûm al-’Adalah al-Ijtimâ‘yah fî al-Fikri al-Islâmî al- Mu‘âshir. Beirut: Dar An-Nahdhah Al-Islamiyah.

 Pengantar

Lahirnya filsafat di Dunia Islam memang tidak dapat dipisahkan dari tradisi ilmu kalam yang mendahuluinya. Sebelumnya, para mutakallimin memang telah menggunakan mantiq (logika) dalam tradisi kalam mereka, baik untuk membantah maupun menyusun argumentasi. Dalam hal ini, bukti paling akurat dapat dilacak dalam kitab al-Fiqh al-Akbar, karya Abu Hanifah  (w. 147 H/768 M).[1] Selain menggunakan mantik, beliau juga menggunakan istilah filsafat, seperti jawhar (substabsi) dan ‘aradh (aksiden), yang notabene banyak digunakan Aristoles dalam buku-bukunya.

Ini membuktikan, bahwa mantik sebagai teknik pengambilan kongklusi (kesimpulan) telah digunakan oleh ulama kaum Muslim pada abad ke-2 H/8 M. Hanya saja, ini tidak secara otomatis menunjukkan bahwa filsafat telah dikaji secara mendalam pada zaman itu. Bukti di atas hanya membuktikan pemanfaatan logika mantik dalam menghasilkan kongklusi. Kesimpulan ini juga tidak dapat digunakan untuk menarik kongklusi yang lebih luas mengenai kemungkinan logika telah dipelajari secara mendalam oleh para mutakallimin, sebagaimana logika yang diuraikan oleh Ibn Sina.[2] Sebab, bukti yang akurat menunjukkan, bahwa perkembangan pemikiran filsafat Yunani di negeri Islam baru terjadi setelah aktivitas penerjemahan pada zaman Abbasiyah.

Meski demikian, penggunaan logika (mantik), diakui atau tidak, telah membuka celah masuknya filsafat di Dunia Islam. Karena itu, pasca generasi Washil, filsafat Yunani kemudian dipelajari secara mendalam oleh ulama Muktazilah, separti Dhirar bin Amr, Abu Hudhail al-‘Allaf, an-Nazhzham, dan lain-lain. Dari sinilah kemudian, lahir karya mereka, seperti Kitâb ar-Radd ‘alâ Aristhâlîs fî al-Jawâhir wa al-A‘râdh, karya Dhirar bin ‘Amr, Al-Jawâhir wa al-A‘râdh dan Tathbît al-A‘râdh, karya Abu Hudhail al-‘Allaf, Kitâb al-Manthiq dan Kitâb al-Jawâhir wa al-A‘râdh, karya an-Nazhzham.[3]

Di samping itu, penyebaran filsafat ini semakin meningkat, khususnya sejak al-Makmun, murid Abu Hudhail al-‘Allaf, tokoh Muktazilah Baghdad, mendirikan Baitul Hikmah tahun 217 H/813 M; sebuah pusat kajian filsafat yang dipimpin oleh Yuhana bin Masawih. Di kota ini juga al-Kindi (w. 260 H/873 M) banyak berinteraksi dengan para penerjemah filsafat dari bahasa Yunani dan Syria ke dalam bahasa Arab, seperti Yahya bin al-Baitriq (w. 200 H/815 M) dan Ibn Na‘imah (w. 220 H/830 M).[4] Di sinilah al-Kindi juga dibesarkan sebagai filosof Arab yang pertama. Setelah itu, menyusul nama-nama seperti al-Farabi (w. 339 H/951 M) dan Ibn Sina (w. 428 H/1049 M). Mereka adalah para filosof yang hidup di Timur. Di Barat, lahir nama-nama seperti Ibn Bajjah (478-503 H/1099-1124 M), Ibn Thufail (w. 581 H/1185 M),[5] dan Ibn Rusyd (w. 600 H/1217 M).

Secara umum, ciri filsafat mereka tidak jauh dari filsafat Yunani yang didominasi oleh Plato dan muridnya, Aristoteles. Baik pandangan al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bajjah, Ibn Thufail maupun Ibn Rusyd, semuanya nyaris hanya membela pandangan Plato atau Aristoteles. Kadang-kadang mereka terlibat untuk mengkompromikan kedua pandangan tokoh ini, seperti yang dilakukan oleh al-Farabi, atau bahkan mencoba mengkompromikan Islam dengan pandangan kedua filosof Yunani tersebut, seperti yang dilakukan oleh al-Kindi[6] atau Ibn Rusyd.[7] Karena itu, tepat sekali apa yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun yang menyatakan bahwa mereka hanyalah para penjiplak (al-muntahilûn). Artinya, apa yang mereka tulis itu bukan merupakan pemikiran mereka sendiri, melainkan pemikiran-pemikiran yang dikembangkan oleh para filosof Yunani sebelumnya. Jumlah mereka, kata an-Nabhani, tidak banyak, sehingga pandangan-pandangan mereka tidak menjadi arus utama pemikiran umat Islam pada zamannya.

Sementara itu, filsafat Persia dan India juga berkembang di Dunia Islam, terutama setelah ditaklukkannya kedua wilayah tersebut pada zaman permulaan Islam. Hanya saja, kalau filsafat Yunani telah melahirkan para filosof Muslim, maka filsafat Persia dan India tidak. Salah satu faktornya adalah karena minimnya referensi kedua filsafat tersebut—kalau tidak boleh dibilang tidak ada—yang bisa dikaji oleh kaum Muslim.

Adakah Filsafat dalam Islam?

Secara harfiah, istilah filsafat itu berasal dari kata philosophia. Menurut Ibn Nadim (w. 380 H/985 M), mengutip keterangan Plutarch (± 100 M), istilah ini mula-mula digunakan oleh Phytagoras (572-497 SM),[8] yang kemudian diarabkan menjadi al-falsafah. Kemungkinan yang mengarabkan pertama kali adalah Yahya bin al-Baitriq (w. 200 H/815 M),  penerjemah buku Timeaus, karya Plato. Sebab, kata philosophy (Arab: falsafah) itu ada di dalam buku tersebut.[9] Hanya saja, bukti yang paling otentik penggunaan istilah tersebut dapat ditemukan dalam Kitab al-Falsafah al-Ulâ fî mâ dûna ath-Thabi‘iyyah wa at-Tawhîd, karya al-Kindi.[10]

Philosophia itu sendiri berasal dari bahasa Greek (Yunani Kuno), yaitu philos dan sophia. Philos artinya cinta; atau philia berarti persahabatan, kasih sayang, kesukaan pada, atau keterikatan pada. Sophia berarti hikmah (wisdom), kebaikan, pengetahuan, keahlian, pengalaman praktis, dan intelegensi.[11]

Philosophia, menurut al-Syahrastani (w. 548 H/1153 M), berarti mahabbah al-hikmah (cinta pada kebijaksanaan), dan orangnya (faylasuf) disebut muhibb al-hikmah (orang yang mencintai kebijaksanaan).[12] Ini seperti yang dinyatakan oleh Socrates dalam Mukhtashar Kitâb at-Tuffâhah (Ringkasan Kitab Apel).[13]

Secara khusus, hikmah (wisdom) ini kemudian dibagi menjadi dua: qawliyyah (intelektual) dan ‘amaliyyah (praktis).[14] Sebab, kebahagiaan (happiness) yang dikehendaki oleh filosof adalah substansinya; virtuous activity is identical with happiness (melakukan kebaikan adalah identik dengan kebahagiaan).[15] Kebahagiaan itu sendiri hanya bisa diraih melalui wisdom, baik dengan mengetahui kebenaran (knowledge of the good) maupun melaksanakan kebaikan (virtuous activity).[16]

Istilah filsafat ini kemudian digunakan oleh al-Kindi dengan konotasi: pengetahuan tentang hakikat sesuatu sesuai dengan kemampuan manusia.[17] Al-Farabi menyebutnya sebagai pengetahuan tentang eksistensi itu sendiri.[18] Al-Khawarizmi menyebutnya pengetahuan tentang hakikat benda dan perbuatan yang berkaitan dengan mana yang lebih baik sehingga dapat diklasifikasikan: yang teoretis (nazhari) dan yang praktis (‘amali).[19]

Dari uraian tersebut dapat disimpulkan, bahwa filsafat itu bukan merupakan pengetahuan an sich, tetapi juga merupakan cara pandang tentang berbagai hal, baik yang bersifat teoretis maupun praktis. Secara teoretis, filsafat menawarkan tentang apa itu kebenaran (al-haq)? Secara praktis, filsafat menawarkan tentang apa itu kebaikan (al-khayr)? Dari dua spektrum inilah kemudian filsafat merambah ke berbagai wilayah kehidupan manusia, sekaligus memberikan tawaran-tawaran solutifnya. Karena itu, dalam konteks inilah, Ibn Qayyim al-Jauziyah (w. 751 H/1350 M) berkesimpulan, bahwa filsafat adalah paham (isme) di luar agama para nabi. Disamping itu, filsafat memang ajaran yang murni dihasilkan oleh akal manusia.[20]

Jika demikian faktanya, maka jelas filsafat itu—baik sebagai ajaran maupun pengetahuan—tidak ada dalam Islam. Sebab, Islam telah mengajarkan tentang al-haq (kebenaran) dan al-khayr (kebaikan), termasuk cara pandang yang khas tentang keduanya. Bukan hanya itu, Islam juga telah menjelaskan hakikat dan batasan akal, metode berpikir dan pemikiran yang dihasilkannya. Tentang yang terakhir ini, barangkali dapat merujuk buku at-Tafkîr karya Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani.

Dampak Filsafat Terhadap Kemunduran Umat Islam

Harus ditegaskan kembali, bahwa pemikiran filosof pada zaman Kekhilafahan Islam memang bukan merupakan arus utama. Namun, pola berpikir mereka, khususnya penggunaan logika (mantik), telah merambah hampir ke seluruh bidang; mulai dari bidang akidah, usul fikih hingga tasawuf—meski fikih tetap harus dikecualikan dari penggunaan logika tersebut.

Di bidang akidah, penggunaan logika (mantik) ini telah melahirkan perdebatan panjang di kalangan para ulama usuluddin sehingga melahirkan ilmu kalam. Lahirnya ilmu kalam bukannya mengakhiri masalah, tetapi justru sebaliknya. Ilmu kalam inilah yang menyebabkan akidah kaum Muslim diwarnai dengan perdebatan demi perdebatan. Akibatnya, akidah mereka telah kehilangan substansinya sebagai pondasi. Sebab, akidah tersebut telah oleng. Para ulama ushuluddin yang juga ulama ushul fikih itu kemudian membawa pola berpikir tersebut dalam bidang ushul fikih. Perdebatan tentang hasan, qabîh, khayr, syarr, sampai muqaddimah (premis) pun terbawa. Karena itu, tidak pelak lagi, ushul fikih pun dipenuhi dengan perdebatan ala mutakallimin. Akibatnya, ushul fikih tersebut telah kehilangan substansinya sebagai kaidah (pondasi), yang digunakan untuk menggali hukum.

Fenomena pertama, diakui atau tidak, telah menyebabkan hilangnya gambaran kaum Muslim tentang qadhâ’ dan qadar, takdir, surga, neraka, serta keimanan yang bulat kepada Allah. Kondisi ini diperparah dengan pandangan sufisme—yang banyak dipengaruhi filsafat Persia dan India—seputar kehidupan panteistik, asketik, dan lain-lain. Semuanya ini pada gilirannya menyebabkan disorientasi kehidupan kaum Muslim.

Kemudian, fenomena kedua telah menyebabkan hilangnya ketajaman intelektual kaum Muslim dalam menyelesaikan persoalan. Daya kreativitas mereka menjadi tumpul. Ushul fikih berkembang, tetapi ijtihad mandeg; bukan semata-mata karena adanya seruan ditutupnya pintu ijtihad, tetapi juga karena hilangnya vitalitas ushul fikih sebagai kaidah istinbâth (penggalian hukum).

Setelah semuanya itu, maka sempurnalah kejumudan kaum Muslim sehingga mereka tidak mampu menyelesaikan berbagai persoalan baru yang silih berganti, yang mereka hadapi. Bertambahnya wilayah baru pada zaman Khilafah Utsmaniyah, diakui atau tidak, telah memunculkan persoalan baru. Akan tetapi, karena kemampuan ijtihad itu telah hilang, masalah pun akhirnya menumpuk. Beban mereka pun semakin hari semakin berat. Karena itu, ketika Barat bangkit dengan renaissance-nya, mereka pun bingung: menerima kemajuan Barat, dengan segala produknya, atau menolaknya. Pada saat itu, ada yang secara ekstrem menolak segala produk Barat, dan ada yang sebaliknya. Hanya saja, tidak ada satupun di antara mereka yang bisa membedakan: mana tsaqâfah, dan mana ‘ulûm; mana hadhârah dan mana madaniyah.

Seiring dengan kakalahan kelompok yang pertama, maka semua produk Barat mulai diambil oleh kaum Muslim, mulai yang bersifat fisik sampai non-fisik. Dari sanalah, perundang-undangan ala Barat mulai diperkenalkan kepada kaum Muslim. Lalu model fikih taqnîn (yang berbentuk undang-undang dengan pasal perpasal) pun mulai muncul; sebut saja kitab al-Ahkâm al-’Adliyyah. Setelah itu, perundang-undangan Barat mulai masuk dan menggantikan perundang-undangan Islam. Kemudian terjadilah pemisahan mahkamah menjadi: sipil dan syariah. Demikian seterusnya hingga sedikit demi sedikit hukum Islam pun lenyap dari peredaran dan tidak lagi diterapkan, selain dalam bidang ahwâl syakhshiyah.

Selanjutnya, tepat pada tanggal 3 Maret 1924 M, pemberlakukan hukum Islam pun diakhiri dengan dibubarkannya institusi Khilafah, dan dibekukannya Islam oleh Kamal Attaturk. Setelah itu, sampai saat ini, kehidupan kaum Muslim terus terpuruk. Wallâhu a‘lam. []

[2]    Menurut Ibn Sina, mantiq (logika) meliputi sembilan bagian. Pertama, pembahasan tentang pembagian lafal dan makna, yang dijelaskan dalam kitab yang populer dengan judul, al-Madkhal, karya Pirtoes. Kedua, pembahasan mengenai makna angka tunggal, yang dijelaskan dalam kitab Categories, karya Aristoteles. Ketiga, pembahasan mengenai susunan makna tunggal secara positif dan negatif, yang dijelaskan dalam kitab On Interpretation, karya Aristoteles. Keempat, pembahasan mengenai susunan proposisi, atau analogi, yang dijelaskan dalam kitab Prior Analytics, karya Aristoteles. Kelima, pembahasan untuk mengetahui secara mendalam mengenai syarat-syarat analogi dalam menyusun proposisi yang menjadi premis-premisnya. Ini dijelaskan dalam kitab Ponethyca, karya Aristoteles. Keenam, pembahasan mengenai analogi yang bermanfaat untuk menyerukan kepada orang yang kurang paham. Ini dijelaskan dalam kitab Tonica, karya Aristoteles. Ketujuh, pembahasan mengenai kesalahan berpikir yang terjadi dalam penyusunan argumentasi dan penggunaan dalil, yang terangkum dalam kitab On Sophistical Refutations, karya Aristoteles. Kedelapan, pembahasan yang berisi standar pidato yang bermanfaat, yang terangkum dalam kitab Rethoric karya Aristoteles. Kesembilan,  pembahasan yang berisi ungkapan bersyair, yang terangkum dalam buku Rethoric karya Aristoteles. Ibn Sina, Risâlah fî Aqsâm al-‘Ulûm al-‘Aqliyyah, hlm. 271-272.

[3]    Ibn al-Nadim, al-Fihrist, hlm. 288, 299 dan 286.

[4]    Badawi, al-Falsafah, hlm. 156.

[5]    Ibn Tufayl, Hayy bin Yaqzhân, ed. Ahmad Amīn, Dar al-Ma‘arif, Mesir, 1952, hlm. 62.

[6]    Al-Kindi, Rasâ’il al-Kindi, hlm. 35 dan 36.

[7]    Ibn Rusyd, Fasl al-Maqâl fî mâ bayna al-Syari‘ah wa al-Hikmah min al-Ittishâl, hlm. 33.

[8]    Ibn Nadim, al-Fihrist,  Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, hlm. 400.

[9]    Ibid. hlm. 402; Plato, Timeaus, http://books.mirror.org/gb.plato.html., 19 November 2001.

[10]   Ibn Nadim, ibid, hlm. 415.

[11]  Tim Rosda, Kamus, hlm. 249.

[12]   Al-Syahrastani, al-Milal wa an-Nihal, hlm. 364; Aristoteles, Nicomachean Ethics, Book I, Part 6, http://books.mirror.org/gb.aristotle.html., 19 November 2001.

[13]   Socrates, Mukhtashar Kitâb al-Tuffâhah al-Mansûb li Suqrâth, hlm. 222; Aristoteles, Kitâb al-Tuffâhah al-Mansûb li Aristhûtâlis, hlm. 234. Lihat: Plato, Fîdûn wa Kitâb at-Tuffâhah, ed. Ali Sami an-Nasysyar dan Abbas asy-Syarbini, Dar al-Ma‘rifah, Mesir, 1974, hlm. 222 dan 234.

[14] Lihat: Aristoteles,  Nicomachean  Ethics, http://books.mirror.org/gb.aristotle.html., 19 November 2001; Aristoteles, Politics, http://books.mirror.org/gb.aristotle.html., 19 November 2001.

[15]  Aristoteles,  Ibid.

[16]   Aristoteles,  Prior Analytics, http://books.mirror.org/gb.aristotle.html., 19 November 2001.

[17]   Al-Kindi, Rasâ’il al-Kindi al-Falsafiyyah, ed. Abu Ridah, Kairo, 1950, Juz I, hlm. 97.

[18]   Al-Farabi, al-Jam‘ Bayn Ra’yay al-Hakîmayn, ed. Albert Nashri Nader, al-Mathba‘ah al-Kathulikah, Beirut, 1969, hlm. 81.

[19]   Klasifikasi ini dilakukan oleh Aristoteles, yang telah membagi hikmah (wisdom) menjadi dua, yaitu praktis dan teoretis. Lihat: Aristoteles, Nicomachean  Ethics, Book I, Part 8 dan 13, http://books.mirror.org/gb.aristotle.html., 19 November 2001.

[20]   Ibn Qayyim, Ighâthah al-Lahfân min Mashâyid al-Syaythân, ed. Muhammad al-Faqqi, t.p., t.t., hlm. 257.

Oleh: KH. M. Shiddiq Al-Jawi

 Pengantar

Telaah ini akan mengupas kitab Al-Islâm wa Ushûl al-Hukm karya Ali Abdur Raziq (1888-1966) yang terbit di Kairo tahun 1925. Kitab yang terbit setahun setelah runtuhnya Khilafah tersebut intinya menolak Khilafah sebagai bagian ajaran Islam. Bahkan, kata Raziq, Islam berlepas diri dari Khilafah dan umat Islam pun, katanya, bebas menjalankan sistem pemerintahan apapun, tidak wajib sistem Khilafah (Al-Khalidi, 1980: 86-87; Said, 1995: 161-165; Rais, 2001: 301; Esposito, 2001: 6-7).

Ide batil Raziq itu telah mengobarkan perlawanan dari kalangan ulama saat itu, khususnya ulama Universitas al-Azhar. Maklum, di universitas inilah Raziq bekerja sebagai dosen sastra dan sejarah Arab di Alexandria (cabang Universitas al-Azhar). Majelis Ulama Besar al-Azhar di bawah pimpinan Syaikh al-Azhar, yakni Muhammad Abu al-Fadhl, dengan 24 anggota ulama Korps Ulama al-Azhar, lalu menyidangkan dan mengadili Raziq. Para ulama itu secara ijma menyetujui keputusan memecat Raziq dari Korps Ulama al-Azhar dan juga memecatnya dari semua jabatannya. Keputusan yang mulai berlaku 12 Agustus 1925 itu dijatuhkan dengan konsideran mendetail setelah memberikan kesempatan pembelaan kepada Raziq sebagai terdakwa (Mukhtar, 2002; Al-Khalidi, 1980: 86).

Fakta itu sebenarnya sudah menjadi tanda yang sangat jelas bagi umat Islam, bahwa pemikiran Raziq sama sekali bukan pemikiran Islam. Raziq pun sebenarnya tidak pantas dianggap ulama. Sayang, dominasi sekularisme di Dunia Islam akibat penjajahan telah mengaburkan hakikat yang jelas itu. Tak sedikit kaum liberal yang mengidolakan sosok Raziq tersebut dan menggembar-gemborkan pemikirannya yang rusak. Luthfi Assyaukanie, pentolan JIL (Jaringan Islam Liberal), memuji habis-habisan Raziq sebagai peletak dasar teologi negara modern yang telah menyelamatkan Islam dari pengalaman-pengalaman politik negatif yang terjadi sepanjang sejarah Islam (Assyaukanie, 2002).

Politisi sekular juga tak sedikit yang sangat mengagungkan ide Raziq. Misalnya saja Soekarno, presiden RI pertama. Selain pengagum berat Mustafa Kamal Attaturk, Soekarno ternyata juga seorang pengikut fanatik Raziq. Dalam majalah Pandji Islam No. 20 (20 Mei 1940), Soekarno mengutip pendapat Raziq untuk membuktikan bahwa tugas Nabi saw. ialah murni menegakkan agama, tanpa bermaksud mendirikan negara atau pemerintahan (Noer, 1991: 303; Shodiq, 1994: 27; Falah, 2003: 36, 43, & 94).

Substansi Gagasan: Sekularisasi Islam

 Substansi gagasan Raziq dalam kitabnya, Al-Islâm wa Ushûl al-Hukm ialah sekularisasi Islam. Artinya, Raziq ingin mengubah agama Islam yang asli menjadi agama sekular seperti halnya agama Kristen yang tidak mengajarkan suatu sistem pemerintahan. Pendapatnya itu dapat kita pahami dari pernyataan Raziq, “Nabi Muhammad itu adalah rasul untuk mendakwahkan agama semata-mata, tidak dicampuri kecenderungan untuk mendirikan kerajaan dan tidak pula mendakwakan berdirinya negara.” (Hlm. 69).

Pendirian sekularistik Raziq itu cukup jelas ketika dia merumuskan hubungan agama dan negara. Kata Raziq, Islam adalah, “Risâlah lâ hukm, wa dîn lâ dawlah.” (Islam adalah risalah, bukan pemerintahan. Islam adalah agama, bukan Negara). (Hlm. 64).

Argumentasi Raziq

Gagasan sekularisasi Islam ala Raziq tersebut didasarkan pada beberapa premis. Berikut beberapa ‘dalil’ (premis) tersebut, yang selanjutnya akan diikuti dengan sanggahan secukupnya.

1. Dalil al-Quran

Raziq menggunakan ayat-ayat tertentu untuk membuktikan bahwa, “Rasul tidak mempunyai kewajiban selain mengemban risalah.” (Hlm. 72). Dengan perkataan lain, tugas Rasul itu tidak berkaitan dengan misi politik atau kekuasaan.

Raziq menyebutkan, banyak ayat al-Quran yang intinya menjelaskan bahwa Rasul diutus bukan sebagai hâfiz (pengawal/penjaga) (QS an-Nisa’ [4]: 80), wâkil (pengurus) (QS al-An‘am [6]: 66), jabbâr (kekuasaan yang sanggup memaksakan) (QS Qaf [50]: 45), dan musaytir (penguasa) (QS Al-Ghasyiah [88]: 23). Kewajiban Rasul hanyalah sebagi balâgh (penyampai risalah) (QS Ali Imran [3]: 20), mubasysyir, dan nâdzir (pemberi kabar gembira dan ancaman) (QS al-Isra’ [17]: 105), mudzakkir (yang memberi peringatan) (QS al-Ghasyiah [88]: 21); tetapi bukan musaytir (penguasa mutlak).

Argumentasi itu mudah disanggah, bahwa ayat-ayat yang digunakan Raziq itu adalah ayat-ayat makiyyah. Padahal pendirian negara Islam bukan pada periode Makkah, melainkan pada periode Madinah. Inilah kesalahan fatal Raziq. Seharusnya pula, Raziq tidak menafsirkan ayat-ayat tersebut di luar konteksnya. Ayat-ayat itu hendaknya dipahami berdasarkan sebab turunnya ayat-ayat itu, yakni keadaan Nabi saw. dan kaum Muslim ketika mengalami gangguan dari kaum musyrik pada periode Makkah sebelum hijrah (Mukhtar, 2002).

2. Dalil As-Sunnah

Raziq berhujah dengan dua hadis untuk mendukung sekularisasi Islam. Pertama, hadis bahwa seorang datang kepada Nabi saw. karena ada hal yang hendak disampaikan. Setelah berhadapan dengan Nabi saw, orang itu sangat gugup dan gemetar. Nabi saw. berkata, “Tenangkan dirimu. Aku ini bukan raja. Aku adalah anak seorang wanita dari Quraisy yang makan dendeng.” (HR al-Bukhari) (Hlm. 76). Bagi Raziq, bahwa Nabi saw. bukan raja, artinya Nabi saw. tidak mempunyai dan mengatur kekuasaan politik.

Kedua, Raziq mempergunakan hadis yang terkenal, “Engkau lebih mengetahui urusan duniamu.” (Antum a’lamu bi syu’ûni dunyâkum) (HR Muslim). (Hlm. 78). Bagi Raziq, hadis ini berarti kekuasaan termasuk urusan duniawi yang tidak diatur oleh agama sehingga manusia sendirilah yang berhak mengatur sistem politik atau pemerintahan.

Komentar terhadap hadis pertama, bahwa hadis itu sebenarnya tidak menafikan otoritas politik atau kekuasaan Nabi saw., melainkan menafikan sifat kejam dan zalim dari Nabi saw. sebagaimana umumnya sifat seorang raja. Sebab, seperti yang dipahami orang yang datang kepada Nabi saw. itu, seorang raja pastilah menakutkan karena kezaliman dan kekuasaannya. Karena itu, Rasul berusaha menenangkan dan menghilangkan rasa takut orang itu.

Adapun dalil hadis “Antum a’lamu bi syu’ûni dunyâkum” yang dimaksudkan Raziq untuk mendukung sekularisme, sebenarnya tidak relevan. Sebab, sabab al-wurûd (sebab turun)-nya hadis itu mengenai persilangan pohon kurma melalui eksperimen. Karena itu, tidak tepat jika ia digunakan sebagai dalil bahwa Rasul tidak mempunyai kekuasaan dalam pemerintahan (Mukhtar, 2002). Hadis ini konteksnya adalah memberikan hak kepada manusia mengatur urusan teknis pada masalah-masalah yang tidak ada nash (teks) al-Quran dan as-Sunnah padanya; misalnya urusan sains dan teknologi, administrasi, manajemen, dan yang semisalnya. Masalah kekuasaan dalam Islam bukan termasuk urusan duniawi yang dimaksud hadis tersebut. Sebab, masalah kekuasaan telah diatur oleh teks al-Quran, as-Sunnah, dan Ijma Sahabat; bukan masalah yang tidak ada teksnya, sebagaimana khayalan Raziq.

3. Dalil Sejarah

Dalil ketiga Raziq adalah dalil sejarah, yakni sejarah masa Sahabat. Dalil sejarah Sahabat yang dipakai Raziq ada dua, yaitu: (1) Dalil untuk membuktikan bahwa Islam tidak mengatur urusan negara/pemerintahan; (2) Dalil untuk membuktikan bahwa Ijma tidak layak dijadikan dasar bagi wajibnya Khilafah.

Mengenai dalil pertama, Raziq berkata, “Jika benar bahwa tugas Nabi saw. itu mendirikan negara, tentu beliau akan menentukan pengganti setelah beliau wafat. Sebaliknya, Nabi saw. justru membiarkan urusan negara itu tidak jelas (mubham) bagi kaum Muslim. Karena itu, setelah Nabi saw. wafat, kaum Muslim mengalami kebingungan, yang akibatnya saling hantam satu sama lain. (Hlm. 87). Raziq berkata pula bahwa setelah Nabi saw. wafat, “tidak ada pemimpin keagaman”; yang ada adalah bentuk kepemimpinan baru yang tidak ada kaitannya dengan risalah dan tidak berdasarkan agama”. Artinya, tidak lebih dari “kepemimpinan sipil atau politik, kepemimpinan pemerintahan dan sultan; bukan kepemimpinan agama”. Raziq bahkan berkata, “Abu Bakar adalah raja pertama dalam Islam.” (Hlm. 90-92).

Dalil sejarah pertama ini dapat disanggah sebagai berikut. Pertama, tidak benar Nabi saw. membiarkan urusan pemerintahan menjadi ­mubham sepeninggal beliau. Sebab, meski Nabi saw. tidak menunjuk orang tertentu sebagai pengganti beliau, Nabi saw. telah menjelaskan mekanisme (tharîqah) suksesi yang jelas sepeninggal beliau, yaitu baiat. Ini berarti Nabi saw. telah menjelaskan urusan negara dengan gamblang. Kedua, fokus perbedaan pendapat di kalangan Sahabat hanya berkisar pada siapa sosok pengganti Nabi saw., bukan berfokus pada wajib-tidaknya keberadaan Khalifah sebagai pengganti Nabi saw.. Ketiga, kepemimpinan Sahabat sepeninggal Nabi saw. tetap berdasarkan agama. Karena itulah, Nabi saw. pernah menggelari para khalifahnya sebagai para khalifah yang lurus (al-Khulafâ’ ar-Râsyidûn). Abu Bakar adalah khalifah pertama, bukan raja pertama. Menilai kepemimpinan Sahabat sebagai “tidak berdasarkan agama”, berarti melemparkan fitnah dan tuduhan amat keji terhadap para Sahabat yang telah dipuji oleh Allah Swt. (Lihat: QS at-Taubah [9]: 100; QS al-Fath [48]: 18).

Adapun dalil sejarah kedua digunakan Raziq untuk menolak dalil Ijma sebagai landasan hukum syariah, baik Ijma Sahabat, Ijma Sahabat bersama tâbi‘în, maupun Ijma seluruh kaum Muslim. Itu dilakukan Raziq karena dia tahu, bahwa dalil terkuat wajibnya Khilafah adalah Ijma. Karena itu, Raziq berusaha membuktikan ketidaklayakan Ijma sebagai dasar wajibnya Khilafah.

Raziq membuktikannya dengan argumen historis berupa peristiwa pembaiatan Yazid sebagai khalifah yang berlangsung di bawah ancaman pedang. Menurut Raziq, bagaimana ada Ijma yang sebenarnya karena saat itu ada intimidasi. (Hlm. 28 & 31).

Pendapat ini perlu disanggah. Pertama, secara ushul fikih, peristiwa sejarah pembaiatan Yazid tidak dapat menjadi dasar bagi hukum atau dalil syariah apa pun. Itu hanya peristiwa sejarah yang tidak membuktikan apa pun; tidak membuktikan tidak wajibnya Khilafah; juga tidak membuktikan batalnya Ijma sebagai dasar hukum. Sebab, Ijma yang mu‘tabar (diakui) hanyalah Ijma Sahabat, bukan Ijma yang lainnya. Kedua, Ijma Sahabat menurut pemahaman ulama, adalah Ijma dalam hal kewajiban untuk menegakkan Khilafah, bukan dalam hal kewajiban memilih orang tertentu (khalifah), si A atau si B, sebagaimana yang dikhayalkan Raziq.

Penutup

Gagasan sekularisasi Islam ala Raziq wajib ditolak dan dibuang, karena argumentasi-argumentasinya penuh dengan kepalsuan dan tidak dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah.

Tujuan penulisan kitab Al-Islâm wa Ushûl al-Hukm karya Ali Abdur Raziq hanyalah untuk membela dan melegitimasi sekularisme yang kufur di Dunia Islam, melalui cara licik, yaitu dengan memperkosa dan memelintir pengertian ayat al-Quran dan as-Sunnah dari makna yang sebenarnya.

Maka dari itu, kitab ini sangat berbahaya, karena secara normatif mengingkari Khilafah yang jelas-jelas merupakan bagian asli dari ajaran Islam yang disepakati semua imam mujtahid terpercaya (Abu Habieb, 1997: 351; Az-Zuhaili, 1996).

Daftar Pustaka

1   Abu Habieb, Sa’di. 1997. Persepakatan Ulama dalam Hukum Islam: Ensiklopedi Ijmak (Mausu’ah al-Ijma’). Penerjemah KH. Sahal Machfudz dan KH. Mustofa Bisri. Jakarta: Pustaka Firdaus.

2   Al-Khalidi, Mahmud Abdul Majid. 1980. Qawâ’id Nizhâm al-Hukm fî al-Islâm. Kuwait: Darul Buhuts al-‘Ilmiyah.

3   As-Salus, Ali Ahmad. 1997. Imamah & Khilafah (Aqîdah al-Imâmah ‘inda Asy-Syî‘ah al-Itsnâ ‘Asyariyah). Penerjemah Asmuni Solihan Zamakhsyari. Jakarta: Gema Insani Press.

4   Assyaukanie, Luthfie. 2002. “Ali Abd Al-Raziq (1888-1966) Peletak Dasar Teologi Negara Modern.” http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=319

5   Az-Zuhaili, Wahbah. 1996. Al-Fiqh al-Islâmi wa Adillatuhu. Juz IX (Al-Mustadrak). Damaskus: Darul Fikr.

6   Esposito, John L. (Ed). 2001. Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern. Penerjemah Eva Y.N. dkk. Bandung: Penerbit Mizan.

7   Falah, Maslahul. 2003. Islam Ala Soekarno Jejak Langkah Pemikiran Islam Liberal Indonesia. Yogyakarta: Kreasi Wacana

8   Noer, Deliar. 1991. Gerakan Moderen Islam di Indonesia 1900-1942. Jakarta: LP3ES

9   Rais, Dhiauddin. 2001. Teori Politik Islam (An-Nazhariyah as-Siyâsiyah al-Islâmiyyah). Penerjemah Abdul Hayyie Al-Kattanie dkk. Jakarta: Gema Insani Press.

10 Said, Busthami Muhammad. 1995. Gerakan Pembaruan Agama Antara Modernisme dan Tajdiduddin (Mafhûm Tajdûd ad-Dîn). Penerjemah Ibnu Marjan & Ibadurrahman. Bekasi: Wacanalazuardi Amanah.

11 Shodiq, Abdullah. 1994. Sekularisme Soekarno dan Mustafa Kemal. Pasuruan: PT Garoeda Buana Indah.

12 Suminto, Aqib. 1986. Politik Islam Hindia Belanda. Jakarta: LP3ES

13 Mukhtar, Abdul Latief 2002. “Kontroversi Ali Abd Al-Raziq (Masalah Negara dalam Islam)”.

14 “Gerakan Kembali ke Islam Warisan Terakhir.” http://www.alislam.or.id/artikel/arsip/00000059.html.