Membedah Kaidah Syariat:Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib

 

 Pengantar

Kaidah Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib sesungguhnya adalah salah satu kaidah kulliyah yang populer di kalangan para ulama dan tercantum dalam kitab-kitab ushul maupun fikih mereka. Kaidah ini juga dibahas dalam kitab Asy-Syakhsiyyah al-Islamiyyah (III/36-38) karya Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, yang dikeluarkan oleh Hizbut Tahrir, tahun 1953. Tulisan ini merupakan telaah lebih lanjut terhadap kaidah ini sekaligus koreksi atas beberapa penggunaannya yang out of contex, yang dilakukan sebagian kalangan.

 

Kedudukan Kaidah

Kaidah Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib (suatu kewajiban tidak akan sempurna, kecuali dengan adanya sesuatu, maka sesuatu tadi hukumnya menjadi wajib) ini merupakan hukum syariat kullî. Disebut sebagai hukum syariat karena kaidah ini digali dari dalil-dalil syariat, baik al-Quran maupun as-Sunnah, melalui dalâlah iltizâm yang terdapat di dalamnya. Misalnya, firman Allah:

]فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ[

Basuhlah muka dan tangan kalian sampai dengan siku. (QS al-Maidah [5]: 6).

Ayat ini menyatakan, bahwa hukum membasuh tangan hingga siku-siku hukumnya wajib dalam wudhu. Namun, kewajiban membasuh tangan hingga siku-siku tersebut tidak akan sempurna, kecuali dengan memasukkan bagian atas siku (lengan) dalam basuhan sehingga siku-sikunya pasti akan terbasuh. Sebab, jika tidak dimasukkan dalam basuhan, siku-siku yang menjadi batas yang harus dibasuh itu tidak akan terbasuh dengan sempurna. Artinya, kewajiban membasuh bagian atas siku merupakan konotasi yang menjadi konsekuensi logis dari kewajiban membasuh siku-siku. Konotasi seperti ini bisa ditarik dari dalâlah iltizâm: ilâ al-marâfiq (sampai dengan siku). Dari kasus seperti inilah, lahir kaidah Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib.

Ini dilihat dari aspek dalil yang menjadi pijakan untuk menggali kaidah ini sehingga kaidah ini disebut sebagai hukum syariat. Adapun kaidah tersebut disebut sebagai hukum kullî, karena ungkapan yang menjadi sandaran hukumnya—yaitu hukum wajib yang terdapat di dalam kaidah tersebut—adalah ungkapan kulli, yaitu: mâ lâ yatimmu al-wâjibu illâ bihi.

Kaidah ini juga telah diterima oleh para ulama ushul maupun fikih. Dapat dikatakan, bahwa mereka telah sepakat untuk menggunakan kaidah ini.1 Hanya saja, sebagai kaidah tetap statusnya bukan merupakan dalil, meski kemudian ada kasus-kasus yang bisa diturunkan (tafrî‘) dari kaidah tersebut. Itu tidak lain karena kaidah ini memang merupakan hukum kullî.  

Cakupan Kaidah

Adapun cakupan kaidah Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi itu bisa meliputi dua aspek:

(1) Kewajiban yang terikat dengan sesuatu sebagai syaratnya, misalnya kalau pembuat syariat menyatakan: Wajabat ‘alayka as-shalât in kunta mutathahhir[an] (shalat hukumnya wajib bagi kamu, jika kamu telah bersuci);

(2) Kewajiban yang tidak terikat dengan sesuatu sebagai syaratnya, dengan kata lain, kewajiban tersebut bersifat mutlak.

Dalam konteks yang pertama, tidak ada perbedaan pendapat, bahwa memenuhi syarat tersebut hukumnya tidak wajib, tetapi yang wajib adalah melaksanakan hukum asal, jika syaratnya telah terpenuhi. Misalnya, hukum thahârah (bersuci) sebagai syarat bagi shalat. Pada dasarnya, melaksanakan hukum thahârah tersebut tidak wajib, namun yang wajib adalah melaksanakan shalatnya. Hanya saja, shalat tersebut wajib dilaksanakan, ketika syarat thahârah­-nya terpenuhi.2 Untuk mewajibkan thahârah sebagai syarat bagi kewajiban tersebut diperlukan dalil tersendiri, dan tidak bisa dengan serta-merta menjadi wajib karena menjadi syarat bagi kewajiban tersebut. Dengan kata lain, memenuhi syarat tersebut sebagai sebuah kewajiban tidak bisa diambil dari dalil wajibnya shalat, dengan menggunakan logika dalâlah iltizâm seperti di atas. Artinya, tidak bisa dibuat kesimpulan, misalnya, jika shalat hukumnya wajib, maka thahârah yang dibutuhkan oleh shalat itu hukumnya juga wajib. Akan tetapi, kewajiban memenuhi syarat thahârah itu harus dinyatakan oleh dalil kasus thahârah, sebagaimana firman Allah SWT.:

]يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ[

Hai orang-orang yang beriman, apabila kalian hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah muka dan tangan kalian sampai dengan siku, dan sapulah kepala kalian dan (basuh) kaki kalian sampai dengan kedua mata kaki; jika kalian junub maka mandilah; jika kalian sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat buang air (kakus) atau menyentuh perempuan, lalu kalian tidak memperoleh air maka bertayamumlah dengan tanah yang baik (bersih); sapulah muka kalian dan tanganmu dengan tanah itu. Allah tidak hendak menyulitkan kalian, tetapi Dia hendak membersihkan kalian dan menyempurnakan nikmat-Nya bagi kalian, supaya kalian bersyukur. (QS al-Maidah [5]: 6).

Karena itu, as-Syaikh ‘Athâ’ bin Khalil menyatakan, bahwa konteks kewajiban yang pertama ini tidak bisa dimasukkan dalam kategori kaidah: Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib.3 Dengan kata lain, munculnya syarat thahârah tersebut tidak bisa ditarik dari logika dalâlah iltizâm, atau kaidah Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib dari hukum asalnya, yaitu kewajiban shalat, tetapi harus ditarik dari dalil kasus (dalîl tafshîli) thahârah, seperti surat al-Maidah ayat 6 di atas.

Adapun konteks kewajiban yang kedua, yaitu kewajiban yang tidak terikat dengan sesuatu sebagai syaratnya, atau dengan kata lain, kewajiban tersebut bersifat mutlak, maka dalil wajibnya hukum asal, bisa mencakup hukum berikutnya. Dengan kata lain, wajibnya hukum kedua bisa ditarik dari logika dalâlah iltizâm wajibnya hukum yang pertama. Misalnya, sabda Nabi saw.:

«وَأَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ»

Sempurnakanlah puasa sampai waktu malam hari. (HR Ahmad dan at-Thabrani). 

Hadis ini pada dasarnya mewajibkan agar puasa dilaksanakan hingga malam hari; malam hari merupakan batas pelaksanaan kewajiban tersebut. Namun, agar tujuan (ghâyah) ilâ al-layl (sampai di waktu malam hari) tersebut bisa dipenuhi maka maghyâ (target yang dituju)-nya harus diwujudkan, yaitu masuknya waktu pada bagian malam. Dengan kata lain, tenggelamnya matahari saja belum cukup, tetapi harus masuk pada bagian waktu malam. Konotasi seperti ini merupakan kesimpulan logika dalâlah iltizâm, yakni  sampainya waktu malam hari itu mengharuskan masuknya waktu tersebut pada bagian malam. Karena itu, kewajiban puasa hingga waktu malam itu tidak akan bisa dilaksanakan dengan sempurna, kecuali dengan masuknya waktu pada bagian malam, sehingga hukum berbuka pada bagian waktu malam tersebut menjadi wajib, sebagaimana kewajiban asalnya, yaitu berpuasa sampai  waktu malam.

Dalam konteks yang kedua inilah kaidah Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib tersebut berlaku. Kaidah tersebut dalam hal ini meliputi dua kategori:

(1) Syarat4 yang mampu dilaksanakan oleh pihak yang terkena kewajiban (mukallaf);

(2) Sebab5 yang mampu dilaksanakan oleh pihak yang terkena kewajiban (mukallaf);

Untuk kategori yang pertama (syarat), baik Ahlusunnah maupun Muktazilah telah sepakat, bahwa syarat tersebut hukumnya juga wajib bagi orang mukallaf, sebagaimana hukum kewajiban yang pertama.6 Adapun syarat tersebut bisa meliputi: (1) syarat syar‘i, seperti hawl bagi wajibnya zakat; (2) syarat ‘aqli (nalar), seperti meninggalkan kebalikan dari perkara yang diperintahkan, dalam konteks perintah yang diwajibkan; (3) syarat konvensional, seperti membasuh muka disyaratkan mulai dari tempat tumbuhnya rambut, dan seluruh bagian wajah yang tampak dari depan dalam kasus wudhu.

Sedangkan untuk kategori yang kedua (sebab) juga telah disepakati kewajibannya. Dalam hal ini, bisa meliputi: (1) sebab syar‘i, seperti akad dalam  konteks kepemilikan bagi masing-masing penjual dan pembeli; (2) sebab ‘aqli (nalar), seperti berpikir dalam kaitannya dengan keyakinan berakidah; (3) sebab konvensional, seperti terpotongnya leher sebagai sebab sah dan tidaknya pemotongan hewan.7

Dengan demikian, cakupan kaidah: Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib tersebut berlaku secara umum, baik dalam konteks syarat maupun sebab. Hanya perlu dicatat, bahwa syarat yang ditetapkan dalam konteks ini berbeda dengan syarat pada konteks yang pertama. Dalam konteks yang pertama, kedudukan syarat tersebut merupakan syarat bagi kewajiban (masyrûth al-wujûb), sementara dalam konteks ini kedudukan syarat tersebut merupakan syarat pelaksanaan (masyrûth al-wuqû’).8 Contoh mengangkat amîr al-mu‘minîn (khalifah) yang wajib ditaati—ketika obyek yang wajib ditaati—itu tidak ada, hukumnya adalah wajib, sebagaimana firman Allah:

]يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ[

Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), serta ulil amri di antara kalian. (QS an-Nisa’ [4]: 59).

Sebab, perintah untuk mentaati ûlî al-amri (imam atau khalifah) itu tidak bisa dilakukan jika obyek yang wajib ditaati (ûlî al-amri) tadi tidak ada. Karena itu, perintah untuk menaatinya sekaligus menjadi perintah untuk mewujudkannya, sehingga ketaatan kepada ûlî al-amri tersebut bisa diwujudkan. Dengan kata lain, kewajiban untuk mengangkat dan mewujudkan ûlî al-amri itu merupakan syarat agar kewajiban untuk menaatinya bisa diwujudkan. Inilah yang disebut masyrûth al-wuqû‘. Meski ketentuan mengangkat dan mewujudkan hal tersebut tidak dituangkan secara eksplisit dalam nas al-Quran di atas, ketentuan tersebut status hukumnya sama dengan status hukum wajibnya menaati ûlî al-amri yang eksplisit itu. Jadi, hukum mengangkat dan mewujudkan ûlî al-amri itu wajib, sama wajibnya dengan menaati ûlî al-amri itu sendiri. Karena itu, menaati ûlî al-amri itu merupakan dalâlah iltizâm (indikator yang membawa konsekuensi) wajibnya mengangkat dan mewujudkan ûlî al-amri.

Ketika perintah untuk mengangkat dan mewujudkan ûlî al-amri—yang hukumnya wajib—itu tidak bisa dilaksanakan, kecuali dengan adanya partai politik Islam yang mempunyai kemampuan untuk mengemban tugas dan tanggung jawab tersebut, maka adanya partai politik Islam seperti ini hukumnya juga wajib; sama wajibnya dengan mengangkat dan mewujudkan ûlî al-amri itu sendiri. Penarikan kesimpulan logis seperti ini juga merupakan turunan dari dalâlah iltizâm, atau kaidah: Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib.

Cara Menggunakan Kaidah

Meski sebagian ulama ushul menganggap sama antara kaidah: Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib[un] dan fath ad-dzarî‘ah dan muqaddimah, sebenarnya masing-masing berbeda. Jika penggunaan kaidah Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib itu terikat dengan ketentuan dalâlah iltizâm, baik dalam konteks sebab maupun syarat pelaksanaan, dan bukannya syarat bagi kewajiban, maka penggunaan fath ad-dzarî‘ah dan muqaddimah tersebut bersifat lebih terbuka. Sebagai contoh, pemilihan wakil rakyat dalam rangka mewakili umat untuk menegakkan Islam adalah persoalan yang urgen dan kewajiban yang tidak bisa diabaikan, sementara apa saja yang menjadi perangkat yang urgen dalam mencapai tujuan tersebut hukumnya juga wajib. Karena itu, pemilu dalam rangka memilih wakil rakyat untuk tujuan tersebut hukumnya juga wajib, sebab: Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib (suatu kewajiban tidak akan bisa sempurna kecuali dengan sesuatu, maka sesuatu tadi juga menjadi wajib).9 

Sebenarnya kesimpulan seperti ini ditarik dengan menggunakan logika silogistik (mantik), bukan kaidah Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib[un]. Karena premis yang pertama salah, maka kesimpulannya pun salah. Kesalahan premis yang pertama itu terletak pada: Pemilihan wakil rakyat dalam rangka mewakili umat untuk menegakkan Islam adalah persoalan yang urgen dan kewajiban yang tidak bisa diabaikan. Padahal, hukum wakalah tetap mubah, demikian halnya Pemilu sebagai uslûb, hukumnya juga mubah.

Contoh lain, mengambil zakat hukumnya adalah wajib berdasarkan firman Allah:

]خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا[

Ambillah zakat dari sebagian harta mereka, dengan zakat itu kamu membersihkan dan menyucikan mereka. (QS at-Taubah [9]: 103).

Untuk melaksanakan kewajiban tersebut dibutuhkan adanya sarana, seperti mobil, alat penghitung, dan lain-lain. Dengan logika fath ad-dzarî‘ah atau muqaddimah tersebut, status sarana—termasuk cara-cara yang digunakan—tersebut menjadi wajib. Padahal, mobil dan alat penghitung—termasuk cara-cara yang digunakan—tersebut statusnya tetap sebagai sarana (wasîlah) dan uslûb, yang tetap mubah, dan tidak bisa berubah menjadi wajib, hanya karena semata-mata dibutuhkan dalam melaksanakan kewajiban untuk mengambil zakat.

Sama dengan pendapat yang menyatakan, bahwa haji ke Tanah Suci hukumnya adalah wajib, sementara untuk ke sana membutuhkan pesawat, maka hukum adanya pesawat untuk naik haji tersebut menjadi wajib, dengan alasan: Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib. Padahal, hukum pesawat sebagai sarana tetap saja mubah, demikian juga hukum menaikinya untuk sampai ke Tanah Suci. Cara mengambil kesimpulan seperti ini merupakan bentuk pengambilan dengan menggunakan logika fath ad-dzarî‘ah atau muqaddimah, dan bukan Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib[un].

Kesimpulan  

Kaidah Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib adalah kaidah yang telah disepakati oleh para ulama. Penggunaan kaidah ini juga telah dirumuskan oleh para ulama ushul, baik menyangkut kriteria maupun cakupannya, sebagaimana yang telah dijelaskan di atas. Karena itu, tidak dibenarkan menggunakan kaidah ini keluar dari konteksnya sehingga hukum yang diturunkan dari kaidah tersebut tidak bisa dipertanggungjawabkan, karena statusnya sebagai hukum syariat yang diderivat dari kaidah kulliyah tersebut akan hilang.

Menjustifikasi kongklusi mantik—meski kemudian sama hasilnya—dengan kaidah Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib ini juga tidak dibenarkan. Sebab, analogi mantik tidak bisa digunakan sebagai metode untuk menggali maupun menurunkan hukum syariat. Demikian halnya, menyamakan kaidah Mâ lâ Yatimmu al-Wâjibu illâ bihi fa Huwa Wâjib dengan fath ad-dzarî‘ah atau muqaddimah tersebut, juga merupakan kesalahan. Wallâhu a‘lam.

 

Catatan Kaki

1   Lihat, al-Qurthubi, al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân, I/85; Ibn Katsîr, Tafsîr Ibn Katsîr, I/328; Ibn Ishaq, al-Mubdi’, I/188; as-Syarbîni, al-Iqnâ‘, I/132; as-Syarbîni, Mughnî al-Muhtâj, I/152; al-Ghazâli, al-Mustashfâ, juz I/57; al-Amidi, al-Ihkâm,  I/169; as-Syawkâni, Irsyâd al-Fuhûl, 185 dan 411.

2   Lihat: al-Amidi, al-Ihkâm,  I/110.

3   ‘Athâ‘ bin Khalîl, Taysîr al-Wushûl ilâ al-Ushûl: Dirâsât fi Ushûl al-Fiqh, Dâr al-Ummah, Beirut, cet. III, 2000, hlm. 43.

4   Syarat yang dimaksud adalah sesuatu yang ketiadaannya mengharuskan ketiadaan hukum asal, sementara keberadaannya tidak mengharuskan ada dan tidaknya hukum asal. Misalnya, hawl (usia setahun) adalah syarat bagi wajibnya zakat emas dan perak; jika emas dan perak tersebut belum berusia satu tahun di tangan pemiliknya, maka tidak wajib dizakati. Namun, adanya usia kepemilikan setahun itu juga tidak serta merta mengharuskan adanya hukum zakat, seperti ketika nishâb­ emas dan perak tersebut masih kurang.

5   Sebab yang dimaksud adalah sesuatu yang ada dan tidaknya akan mengharuskan ada dan tidaknya hukum asal. Misalnya, ada dan tidaknya akad (ijab dan kabul) akan mengharuskan ada dan tidaknya kepemilikan kedua belah pihak, penjual dan pembeli atas masing-masing uang bagi penjual, dan barang bagi pembeli. Artinya, melalui akad tersebut, pihak pembeli akan mendapatkan barang pihak penjual, sementara pihak penjual juga akan mendapatkan uang pihak pembeli.  

6   Lihat: al-Amidi, al-Ihkâm,  I/111; as-Syaikh Taqiyuddîn an-Nabhâni, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah, III/36-37.

7   Lihat, as-Syaikh Taqiyuddîn an-Nabhâni, Op. cit., III/ 38.

8   Lihat: al-Amidi, al-Ihkâm,  I/111; as-Syaikh Taqiyuddîn an-Nabhâni, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah, III/36.

9    Ini adalah pendapat Dr. ‘Abd al-Karîm Zaydân. Lihat, ‘Abd al-Karîm Zaydân, Pemilu dan Parpol dalam Perspektif Syariah, Syamil, Bandung, cet. I, 2003, hlm. 21-22.

Tulis sebuah Komentar

Required fields are marked *

*
*

%d blogger menyukai ini: