MENIMBANG KAIDAH SYARIAT;Mâ Lâ Yudraku Kulluhu Lâ Yutraku Jalluhu

Oleh Drs. Hafizh Abdurrahman, MA

 Pengantar

Pada dasarnya kaidah syariat adalah setiap kaidah yang digali dari nash-nash syariat. Dengan demikian, status kaidah syariat sama dengan hukum syariat yang lain; sama-sama merupakan hukum yang digali dari dalil syariat dan melalui proses ijtihad yang sahih. Disebut sebagai kaidah, karena hukum ini mempunyai posisi sebagai panduan umum, yang padanya hukum-hukum derivat (turunan) diurai dari kaidah tersebut. Meski demikian, perlu diberi catatan, bahwa kaidah syariat bukanlah dalil syariat, dan tidak layak dijadikan sebagai dalil syariat. Yang dilakukan terhadap kaidah syariat adalah menderivasi (menurunkan) hukum-hukum cabang, yang notabene merupakan hukum derivat kaidah tersebut. Dari sinilah kemudian digunakan istilah tafrî‘ât al-ahkâm (menderivasi hukum), dan bukan istinbât al-ahkâm (menggali hukum). 

Dilihat dari aspek khithâb (seruan)-nya, lahir hukum syariat taklîfî, seperti wajib, haram, sunnah, makruh, dan mubah; lahir pula hukum syariat wadh‘î, seperti ‘azîmah, rukhshah, sabab, syarat, mâni‘, sah, fasad, dan batal. Dari aspek lafal yang menjadi sandaran hukum, misalnya hukum haram yang disandarkan pada lafal kullî, seperti al-wasîlah ilâ al-haram muharramah, di sini hukum haram (muharramah) disandarkan pada lafal al-wasîlah ilâ al-haram, yang notabene merupakan lafal kullî. Hukum yang disandarkan pada lafal kullî seperti ini disebut hukum kullî. Karena itu, kemudian muncul pembagian hukum kullî, ‘âm, dan khâsh. Karena penisbatan hukum pada lafal itu mempunyai konsekuensi adanya struktur lafal (tarkîb), sementara yang memenuhi kriteria seperti itu hanya ada dua, yaitu kaidah dan takrif, maka klasifikasi hukum dari aspek lafal yang menjadi sandaran hukum tersebut kemudian diklasifikasikan menjadi dua, yaitu kaidah syariat dan takrif syariat. Masing-masing kemudian bisa diklasifikasikan menjadi kaidah dan takrif syariat kulliyah dan ‘âmmah. 

Meski demikian, semua hukum syariat tersebut—baik yang dilihat dari aspek khithâb-nya maupun lafal yang menjadi sandarannya—tetap merupakan hukum yang harus digali dari dalil-dalil syariat melalui proses ijtihad yang sahih. Jika tidak, hukum tersebut akan kehilangan statusnya sebagai hukum syariat. Karena itu, memahami dalil syariat dan proses penggalian hukum dari dalil tersebut menjadi sangat penting untuk membuktikan, bahwa hukum tersebut memang benar-benar merupakan hukum syariat. Sebagai contoh, kaidah Al-‘Ibrah fî al-‘uqûd li al-maqâshid wa al-ma‘âni wa lâ al-alfâdz wa al-mabâni (Yang menjadi pijakan akad adalah maksud dan makna, bukan lafal dan susunan kata) jelas bukan merupakan kaidah syariat. Kaidah ini bertentangan dengan fakta akad, yang merupakan fakta îjâb (pengajuan) dan qabûl (penerimaan), yang notabene masing-masing merupakan tasharruf qawlî (aktivitas timbal-balik secara lisan). Dalam konteks tasharruf (aktivitas timbal-balik), baik secara lisan (qawlî) maupun verbal (fi‘lî), tidak diperlukan niat. Ini berbeda dengan ‘amal, yang bukan merupakan aksi timbal-balik, seperti shalat, zakat, haji dan puasa, misalnya. Jenis aktivitas ‘amal mengharus adanya niat, sedangkan jenis aktivitas tasharruf tidak.[1] Contohnya adalah akad. Karena itu, yang menjadi patokan dalam menilai akad bukan terletak pada niat atau maknanya, melainkan lafal dan redaksi akad tersebut. Di sisi lain, dijadikannya niat atau maksud sebagai patokan dalam akad itu lebih karena pengaruh filsafat Barat, yang mengenal apa yang disebut dengan spirit of law (ruh hukum), yang lahir dari tendensi spiritual (naz‘ah rûhiyah).[2]

Inilah ketentuan umum tentang kaidah syariat sebagai bagian dari hukum syariat. Intinya, ia harus digali dari dalil syariat dan melalui ijtihad yang sahih.

 

Mâ Lâ Yudraku Kulluhu di Mata Ulama Fikih dan Ushul Fikih

«ماَ لاَ يُدْرَكُ كُلُّهُ لاَ يُتْرَكُ جَلُّهُ»

Apa yang tidak bisa diraih semuanya, tidak boleh ditinggalkan semuanya.

Jika kita menganalisis kitab-kitab klasik, baik fikih maupun usul fikih, bisa disimpulkan bahwa kaidah di atas bisa dikatakan jarang dipakai oleh para ulama fikih dan ushul. Kebanyakan ulama fikih dan ushul justru menggunakan kaidah:

«اَلْمَيْسُوْرُ  لاَيَسْقُطُ بِالْمَعْسُوْرِ»

Perkara yang mudah (bisa dikerjakan) tidak bisa dianggap gugur kewajibannya karena adanya perkara yang sulit (tidak bisa dikerjakan).

Meski kedua kaidah—dengan redaksi yang berbeda—ini konotasinya sama, sebagaimana kedua-duanya telah digunakan oleh Dr. Muhammad Khayr Haykal dalam disertasi doktoralnya, Al-Jihâd wa al-Qitâl fî as-Siyâsah as-Syar‘iyyah,[3] kaidah kedualah yang lebih populer di kalangan ulama ushul klasik, sementara yang pertama lebih populer di kalangan ulama ushul mutaakhir.

Dalam kitab-kitab klasik dan mutaakhir, kita akan menemukan kaidah ini, masing-masing dalam kitab Awn al-Ma‘bûd, karya Abu Thayyib[4] dan kitab Abjad al-‘Ulûm, karya Shadiq al-Qanuji (w. 1307 H)[5]—meski keduanya tidak dalam konteks menguraikan kaidah tersebut. Sedangkan kaidah kedua banyak digunakan oleh ulama fikih dan ushul klasik, antara lain, al-Ibhâj karya as-Subki (w. 756 H),[6] al-Asybâh wa an-Nadhâ’ir karya as-Suyuthi (w. 911 H),[7] dan lain-lain. 

Ditilik dari maknanya, keduanya mempunyai persamaan maksud, meski dengan konteks redaksional yang berbeda. Masing-masing menjelaskan hukum melaksanakan kewajiban syariat, bahwa hukum melaksanakan kewajiban adalah wajib, dan kewajiban itu tetap wajib dilaksanakan meski kewajiban itu merupakan perkara yang ma‘sûr (sukar). Sebab, sukarnya kewajiban tersebut tidak bisa menggugurkan kewajiban secara keseluruhan, termasuk yang bisa dilaksanakan (al-maysûr). Dari sinilah, konteks kaidah mâ lâ yudraku kulluhu la yutraku jalluhu (apa yang tidak bisa diraih semuanya, tidak boleh ditinggalkan semuanya) menemukan persamaannya dengan kaidah al-maysûr di atas. Artinya, tidak mungkinnya suatu kewajiban untuk dilaksanakan secara keseluruhan, tidak berarti semuanya menjadi tidak wajib, atau boleh ditinggalkan. Akan tetapi, mana yang mungkin itulah yang harus dilaksanakan.

Menurut as-Suyuthi, kaidah di atas digali dari Hadis Nabi saw. yang menyatakan:

«إِذَا أَمَرْتُكُمْ بِأَمْرٍ فَأْتُوْا مِنْهُ مَاسْتَطَعْتُمْ»

Jika aku memerintahkan kepada kalian suatu urusan, tunaikanlah urusan itu sesuai dengan kemampuan kalian. [8]

Hanya saja, konteks mâ-statha‘tum (sesuai dengan kemampuan kalian), mengindikasikan adanya aqshâ al-istithâ‘ah (kemampuan yang paling tinggi), dan bukan semampunya. Misalnya, jika seseorang mempunyai kemampuan 10, maka tidak dikatakan mâ-statha‘tum, ketika dia menunaikan perintah tersebut hanya dengan kemampuan 8 atau 9. Baru ketika dia menunaikannya dengan kemampuan 10, bisa dikatakan bahwa dia telah menunaikan perintah tersebut sesuai dengan kualifikasi mâ-statha‘tum.

Lingkup Kaidah  

Dilihat dari aspek lafal yang menjadi sandaran hukum pelaksanaan kewajiban tersebut, maka baik mâ lâ yudraku kulluhu la yutraku jalluhu ataupun al-maysûr lâ yasquthu bi al-ma‘sûr, yang notabene merupakan lafal kullî, bisa disimpulkan bahwa kaidah tersebut merupakan kaidah kulliyah. Karena itu, kaidah ini meliputi banyak aspek. Bahkan, kaidah ini disebut-sebut oleh ulama ushul sebagai persoalan ushul yang sangat luas, yang nyaris tidak pernah dilupakan.[9] Kaidah ini bisa digunakan dalam konteks ibadah. Misalnya, ketika seseorang dipenjara, sementara di dalamnya tidak tersedia air dan juga tidak ada debu yang suci, maka ketika tiba waktunya shalat, orang tersebut tetap wajib menunaikan shalat, meski tanpa wudhu dan tayamum. Sebab, tidak bisa dilakukannya wudhu dan tayamum di dalam penjara itu pada dasarnya tetap tidak bisa menggugurkan kewajiban shalat orang tersebut. Sama dengan ketika seseorang yang baru masuk Islam—yang notabene belum menguasai bacaan shalat, mulai dari takbir, al-Fatihah hingga doa-doa yang harus dibaca di dalamnya—tidak berarti orang tersebut tidak wajib mengerjakan shalat. Sebaliknya, dia tetap wajib menunaikan kewajiban tersebut, meski untuk itu dia harus di-talqîn (dipandu) oleh orang lain. Kaidah ini juga bisa digunakan dalam konteks lain. Ketika Rasulullah saw. dan kaum Muslim tengah menghadapi pasukan koalisi musuh yang jumlahnya sangat besar dalam Perang Khandak, beliau menyadari bahwa pasukan beliau tidak mampu mengalahkan mereka. Namun, tidak berarti bahwa jihad melawan mereka menjadi tidak wajib, karena alasan tidak mampu. Sebaliknya, jihad tetap wajib, meski sangat sukar bagi kaum Muslim untuk meraih kemenangan dalam peperangan tersebut. Namun, tidak berarti, bahwa mereka juga diperbolehkan untuk menyerah kepada pasukan koalisi musuh. Dalam situasi seperti ini, yang mungkin bagi Rasul—sebagai panglima perang dan kepala negara Islam ketika itu—adalah melakukan perjanjian damai. Sebab, melakukan perjanjian damai  ini masih mungkin dilakukan. Karena itu, kemungkinan ini tetap wajib dilaksanakan. Pada titik inilah kaidah: al-maysûr lâ yasquthu bi al-ma‘sûr (perkara yang mudah [bisa dikerjakan] tidak bisa dianggap gugur kewajibannya karena adanya perkara yang sulit [tidak bisa dikerjakan]), atau kaidah: mâ lâ yudraku kulluhu lâ yutraku jalluhu (yang tidak bisa diraih semua, tidak boleh ditinggalkan semuanya) bisa dipraktikkan.

Ini berbeda dengan status perjanjian damai yang dilakukan oleh otoritas Palestina dengan entitas Yahudi, yang pernah difatwakan kebolehannya dengan justifikasi kaidah mâ lâ yudraku kulluhu lâ yutraku jalluhu (yang tidak bisa diraih semua, tidak boleh ditinggalkan semuanya). Penggunaan kaidah tersebut dalam konteks seperti ini jelas batil. Alasannya, karena baik otoritas Palestina maupun negeri-negeri kaum Muslim di sekitarnya—yang notabene terkena kewajiban berjihad untuk melawan Israel—tidak pernah melakukan usaha untuk meraih semuanya, yaitu terbebasnya wilayah Palestina dari cengkeraman Yahudi dan hilangnya entitas Yahudi dari wilayah tersebut. Sejak awal para penguasa di kawasan tersebut tidak pernah mempersoalkan keberadaan entitas Yahudi di bumi Palestina. Padahal, inilah masalah utamanya, bukan persoalan perbatasan atau yang lain. Ini merupakan bukti yang nyata, bahwa usaha untuk menyelesaikan krisis Palestina tersebut memang tidak pernah dilakukan dengan sungguh-sungguh. Lalu, bagaimana mungkin bisa dikatakan: mâ lâ yudraku kulluhu lâ yutraku jalluhu (yang tidak bisa diraih semua, tidak boleh ditinggalkan semuanya)?

Dalam konteks dakwah, kewajiban dakwah ini harus dilaksanakan secara maksimal (aqshâ al-istithâ‘ah), sebagaimana yang telah dilakukan oleh Rasulullah saw. Setelah dilakukan secara maksimal, ternyata belum berhasil meraih tujuan, yaitu isti’nâf al-hayâh al-Islâmiyyah (melangsungkan kembali kehidupan Islam), justru sebaliknya para pengembannya mendapatkan berbagai ujian, baik teror, penyiksaan fisik, eliminasi maupun yang lain, sehingga kewajiban tersebut menjadi stagnan. Karena itu, thalab an-nushrah dalam konteks seperti ini merupakan bagian dari kewajiban yang bisa dilakukan, sehingga secara keseluruhan dakwah tetap bisa dilaksanakan. Artinya, thalab an-nushrah dalam konteks seperti ini merupakan perkara yang bisa dilaksanakan (al-maysûr), dan karenanya harus dilakukan, baik untuk melindungi dakwah (himâyah ad-da‘wah) maupun untuk mendapatkan kekuasaan (istilâm al-hukm). Pada titik ini, melakukan thalab an-nushrah, selain merupakan kewajiban—yang dicontohkan oleh Rasul—juga merupakan implementasi dari kaidah al-maysûr lâ yasqutu bi al-ma‘sûr (perkara yang mudah [bisa dikerjakan] tidak bisa dianggap gugur kewajibannya karena adanya perkara yang sulit [tidak bisa dikerjakan]), atau kaidah mâ lâ yudraku kulluhu lâ yutraku jalluhu (yang tidak bisa diraih semua, tidak boleh ditinggalkan semuanya). Sebaliknya, berbagai kompromi dengan sistem kufur dan para pengembannya yang dilakukan pada titik kritis seperti ini tetap tidak bisa dijustifikasi dengan kaidah tersebut. Sebab, konteks al-maysûr (yang bisa dan mungkin dilakukan) maupun lâ yutraku jalluhu (tidak boleh ditinggalkan semuanya) sama-sama berkaitan dengan sesuatu yang menjadi bagian dari kewajiban yang ditunaikan, atau apa saja yang terkait langsung dengan pelaksanaannya. Sebaliknya, perkara yang justru bertentangan dengan kewajiban tersebut, seperti kompromi dengan sistem kufur dan para pengembannya jelas out of context. Karena itu, tetap tidak bisa dijustifikasi dengan kaidah ini.

Dalam kasus Pemilu, Islam memandang bahwa Pemilu merupakan perkara yang mubah, dan tidak wajib. Sebab, Pemilu merupakan salah satu uslûb (teknik) untuk memilih wakil, dan bukan metode (tharîqah). Dalil kemubahannya adalah perbuatan Rasul saw. ketika meminta kaum Anshar untuk memilih 12 wakil dari kalangan mereka. Namun, setelah itu Rasul tidak pernah melakukannya lagi. Karena itu, hukum asal Pemilu tetap mubah. Jika kemubahan ini terkait langsung dengan pelaksanaan kewajiban, yaitu melakukan perubahan sistem, dari sistem kufur menjadi sistem Islam, maka konteks kaidah al-maisûr lâ yasquthu bi al-ma’sûr atau kaidah mâ lâ yudraku kulluhu lâ yutraku jalluhu tersebut bisa dipergunakan. Sebaliknya, jika  kemubahan ini tidak terkait langsung, atau bahkan bertentangan dengan kewajiban yang hendak ditegakkan, maka kaidah tersebut jelas tidak bisa digunakan. 

Kesimpulan

Dari paparan di atas bisa disimpulkan, bahwa kaidah mâ lâ yudraku kulluhu lâ yutraku jalluhu adalah kaidah kulliyah, yang bisa digunakan dalam berbagai konteks ditunaikannya kewajiban. Hanya saja, ada beberapa ketentuan yang harus diperhatikan:

1.  Konteks mâ lâ yudraku kulluhu (yang tidak bisa diraih semua) bisa diberlakukan jika memang ada usaha yang dilakukan secara sungguh-sungguh untuk meraih seluruh kewajiban yang diperintahkan. Sebaliknya, jika tidak ada usaha untuk meraih kewajiban yang diperintahkan dengan sungguh-sungguh, ia tidak bisa digunakan.

2.  Konteks “tidak bisa meraih semuanya” adalah meraih semua kewajiban, misalnya ada satu kewajiban yang memiliki 10 poin, namun dalam pelaksanaannya, karena berbagai kesulitan yang ada, kesepuluh poin tersebut tidak bisa diraih semuanya, maka tidak berarti semuanya harus ditinggalkan. Yang bisa diraih (dilaksanakan) itulah yang harus dilaksanakan. Inilah yang dimaksud dengan lâ yutraku jalluhu, atau al-maysûr itu. Karena itu, konteks “yang bisa dilaksanakan” merupakan bagian dari konteks “yang tidak bisa dilaksanakan”, yaitu sama-sama merupakan perkara yang asalnya diwajibkan. Itu artinya, apa yang berada di luar konteks kewajiban tersebut, atau yang tidak berhubungan langsung dengan kewajiban tersebut tidak bisa dimasukkan dalam konteks ini.

3.  Batasan mâ lâ yudraku kulluhu atau al-ma‘sûr itu bisa ditentukan setelah kewajiban tersebut dilakukan. Sebelum kewajiban tersebut dilakukan tentu tidak bisa dikatakan tidak mungkin, dan tidak bisa dilaksanakan. Ikhtiar untuk melaksanakannya pun harus maksimal, tidak boleh setengah-setengah. Dengan kata lain, harus aqshâ al-wus‘i (potensi paling tinggi), atau aqshâ al-istithâ‘ah (kemampuan paling tinggi). Jika mempunyai potensi atau kemampuan 10, maka harus diberikan 10 untuk menunaikan kewajiban tersebut, sehingga baru layak disebut aqshâ al-wus’i atau aqshâ al-istithâ’ah. Jika mempunyai potensi atau kemampuan 10, namun yang diberikan hanya 5, 8 atau 9,5, maka dalam hal ini belum layak disebut aqshâ al-wus’i atau aqshâ al-istithâ’ah. Setelah memberikan 10 ternyata masih belum bisa menjangkau pelaksanaan seluruh kewajiban tersebut, maka mana di antara kewajiban tersebut yang bisa dijangkau itulah yang harus dilakukan.

Inilah beberapa ketentuan yang harus diperhatikan dalam menggunakan kaidah mâ lâ yudraku kulluhu tersebut. Wallâhu a‘lam bi ash-shawâb. []


[1]     ‘Ali Raghib, Ahkâm as-Shalâh, Dar an-Nadhah al-Islamiyyah, Beirut, cet. I, 1991, hlm. 8.

[2]     An-Nabhani, as-Syakhshiyyah al-Islâmiyyah, juz III, hlm. 445.

[3]     Muhammad  Khayr  Haykal, al-Jihâd wa al-Qitâl fî as-Siyâsah as-Syar’iyyah, Dar al-Bayariq, Beirut, cet. II, 1996, juz I, hlm. 735.

[4]     Abu Thayyib, ‘Awn al-Ma‘bûd, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, cet. II, 1415, juz X, hlm. 233.

[5]     Shadiq al-Qanuji, Abjad al-‘Ulûm, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1978, juz III, hlm. 267.

[6]     ‘Abd al-Kafi as-Subki, al-Ibhâj, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, cet. I, 1404, juz I, hlm. 118.

[7]     As-Suyuthi, al-Asybâh wa an-Nadhâ’ir, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, cet. I, 1403, hlm. 159.

[8]     HR al-Bukhâri dan Muslim. Lihat: al-Asqalani, Fath al-Bâri, Dar al-Ma‘rifah, Beirut, 1379, juz XIII, hlm. 261; as-Suyuthi, al-Asybâh, hlm. 159.

[9]     As-Suyuthi, al-Asybâh, hlm. 159; al-Hadhrami, Idhâh al-Qawâ’id, al-Haramayn li at-thibâ‘ah, t.t., hlm. 91.

Tulis sebuah Komentar

Required fields are marked *

*
*

%d blogger menyukai ini: